Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Что делать? 21 апреля, среда

«Свежести» – в новом формате. Теперь – только о том, куда пойду сам, если обстоятельства не остановят. Вчера «Что делать» не вышли совсем не из-за моей лени…

В САМАРСКОЙ ФИЛАРМОНИИ – концерт Viva, canto! камерного оркестра Volga Philharmonic. Дирижер – Иван ВЕЛИКАНОВ. Солист – солист Большого театра России Владимир МАГОМАДОВ (контратенор) (18:30)

***
В ОБЛАСТНОЙ УНИВЕРСАЛЬНОЙ НАУЧНОЙ БИБЛИОТЕКЕ – лекция философской школы «Симпозион» «Проклятие собственности»: реактуализация опыта францисканцев у Джорджо Агамбена». Лектор: – Олег ГОРЯИНОВ, философ, киновед, кандидат юридических наук, главный научный сотрудник Музея Рязанова, старший научный сотрудник Академии для одаренных детей (Наяновой), постоянный автор «Свежей газеты. Культуры» (18:30).

Юродство

Юрий РАЗИНОВ *

Приходит время, когда люди будут безумствовать, и если увидят кого не безумствующим, восстанут на него и будут говорить: «Ты безумствуешь», – потому что он не подобен им.
Антоний Печерский

Юродство – вид безумия, уже в древности получивший определение «святого безумия». Однако в линейке «ликов безумия» Мишеля Фуко этот вид пропущен, что не случайно, ибо в границах секулярного мышления, каковым было мышление Фуко, любая форма безумия представляется как горизонтальное явление душевной болезни.
Юродство же – это феномен «метафизической вертикали». Как таковой он не может быть спроецирован на плоскую клиническую поверхность и поставлен в один ряд с помешательством, слабоумием, маниакальным расстройством, буйством или бредом. Он этой поверхности «перпендикулярен».
Правда, Фуко в одном месте говорит: «Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль»История безумия в классическую эпоху»). Но это не должно сбивать с толку, ибо слово «вертикаль» здесь имеет в виду вертикаль власти при том секулярном подходе к феномену власти, который исповедовал Фуко. В свете же задачи деконструкции властной вертикали как основного дела всей его философии ни о каком вертикально-метафизическом истолковании юродства не может быть речи.
Вероятно, по этой причине юродивые выпали из поля зрения Фуко. Ни единого упоминания о них нет не только в «Истории безумия» (1961), но даже и в «Ненормальных» (1974–1975), где юродивые могли бы занять свое законное место. В списке «ненормальных» есть кто угодно: физические уроды, моральные монстры, гермафродиты, маньяки, извращенцы, сумасброды – только не юродивые. Между тем, сам термин «юродство» напрямую отсылает к «ненормальности», ибо, согласно М. Фасмеру, старославянское слово «юрод» означает уродство, а последнее имеет в виду не только телесную аномалию, но и слабоумие.
Объяснение столь странного невнимания, а лучше сказать, «слепой зоны» исторического анализа Фуко следует искать в плоскости его этических и аксиологических установок. Французского философа, главным образом, занимала проблема исключения ненормальных за пределы нормативного социума. Соответственно этому ставилась задача этико-правовой реабилитации безумия с целью инклюзии всех отверженных в социальный мир – так сказать, социализация ненормальности.
Данная задача решалась путем показа того, что исключение – это результат определенных дискурсивных практик, отказ от которых должен стать ключом к решению проблемы социальной отверженности. Таким образом, Фуко в большей степени интересовала социально-этическая, а не метафизическая сторона вопроса – исключенность, а не исключительность, а именно последнее является определяющей чертой юродства.
Даже если юродивые в той или иной степени исключены из нормативного социума, то опять-таки в качестве исключительных персонажей человеческой истории. В этой связи следует пояснить, что юродство – это не продукт властного исключающего дискурса, идущего извне, а феномен самоисключения, опирающийся на некую значимую инстанцию в себе. Вне этого чисто феноменологического различения исключительности и исключенности юродство остается не понятым как значимое культурное явление.

[Spoiler (click to open)]
***
Отдадим должное Фуко: в «Ненормальных» он достаточно много внимания уделил феномену одержимости. Однако он имел в виду лишь одержимость бесами. К тому же сама бесноватость описывалась как телесная и сексуальная одержимость послушницы, тело которой как арена борьбы двух дискурсов – экзорциста и дьявола. А поскольку в эту борьбу (похоти и церкви) вмешивается сама бесноватая, то такая одержимость приобретает характер триалога. Тело бесноватой – это шизофреническое тело: тело, расколотое «двойными посланиями» (Г. Бейтсон).
Но юродивый – не шизофреник. Он не является им хотя бы потому, что не находится в сосредоточии дискурсивного конфликта. Напротив, он являет собой монологическую инстанцию, которой он всецело одержим и от имени которой вещает.
Такова демоническая одержимость Сократа, который слышал внутренний голос, разговаривал с ним и следовал его советам. Афинские обыватели усматривали в этом некоторую странность, не более, так как сами почитали чревовещателей. Поэтому никому и в голову не приходило объявить Сократа сумасшедшим (в клиническом смысле). Его, правда, считали сумасбродом, поскольку он верил в то, во что больше никто не верил, – в персонального божка, не освященного традицией. По этой причине Сократ – фигура исключительная, но не исключенная.
Таким же был Диоген-киник, который у современников получил прозвище «безумствующего Сократа». Античный гений эпатажа, Диоген известен тем, что жил в бочке, ел сырое мясо, просил милостыню у статуи, плевался и «рукоблудствовал на глазах».

Благодаря своим экстравагантным выходкам он вполне заслуживает репутацию философствующего маргинала. Однако его маргинальность не только имеет внешний контрнормативный характер, но и связана с внутренним ощущением собственной исключительности. Диоген на любой выпад в отношении себя готов был ответить в том духе, что не вы меня исключили, а я вас. Когда кто-то заметил ему, что «жители Синопа осудили тебя скитаться», Диоген невозмутимо ответил: «А я их – оставаться дома».
В глазах Диогена безумствует не он, а общественное тело, лишенное ума. Ум же заключается в способности отстранения от материально-вещественной зависимости, в способности видеть невидимое («Ищу человека!») и следовать отдаленным целям. В этой связи Диоген говорил о себе: «Я не сумасшедший, но ум у меня не такой, как у вас».
Он – контртрендовый игрок и поэтому всюду встает поперек, как кость в горле. Так, однажды гуляя по портику не в том направлении, как все, Диоген ответил на едкие смешки: «Не стыдно вам идти вспять по жизненному пути и в то же время порицать меня за выбранное направление во время прогулки?»
Пример с Диогеном показателен, так как приглашает к обсуждению вопроса о сущности ума, а следовательно, и о понятии безумия. Парадоксально, но, взявшись за фронтальное исследование безумия, Фуко не потрудился дать определение ума. Хотя из контекста его исследований следует, что ум мыслился им в смысле рассудка, оперирующего категориями. Сама же категоризация в общем смысле понималась как фактор дисциплинарного мышления, которое, в конечном счете, сводилось к понятию властного дискурса. Но! Сведением ума к рассудку Фуко совершил вивисекцию кантовского понятия разума, который в определенном смысле безрассуден.
Безрассудство разума заключается в полагании целей и конечных условий деятельности самого же рассудка. Рассудок, лишенный трансцендентальной прививки разума, глуп. Однако если его поставить в центр и объявить умом, то разум становится не чем иным, как трансцендентальным безумием.
Чего не понял или не принял Фуко?
Того, что ум – это не только структура, но и направление (мысли, чувства, желания, действия, воли). Ум – это способность двигаться в верном направлении, улавливая «гул бытия» и настраиваясь на частоту его «зова». Этого не понимают интеллектуалы структур – агенты «компетентного дискурса», к коим, безусловно, относится Фуко. Объявив телеологический дискурс дискурсом власти, интеллектуалы структур сузили понятие ума, сведя в итоге смысл интеллектуальной работы к профессиональной экспертизе.
Умом же правит «алетейя», а в позднем значении – «откровение», что ясно понимал молодой Платон, сказавший, что «этим словом назван божественный порыв сущего – так, как если бы это было божественным наитием».
Речь, таким образом, идет о богоодержимости и соответствующем понятии ума.
Юродивый заявляет о своем представительстве неба. Живя на земле, он – проводник «небополитики». Кто же он – проходимец или «божий человек»? А главное, есть ли для него место в современном секулярном мире?
***
Феномен «священного безумия» известен с архаических времен. В греческой мифологии он был связан с культами богинь Мании и Лиссы. Мания насылала безумие на тех, кто нарушал традиции и обычаи; Лисса заражала воинов неистовой страстью и у почитателей Диониса стала олицетворением священного безумия как такового.
Греческое слово mania переводится как «страсть», «влечение», «безумие». При этом в древнегреческой культуре маниакальная одержимость имела двойной смысл – негативный и позитивный. Негативный смысл был связан с наказанием в виде лишения ума, позитивный – с неистовством как особым божьим даром. Платон сообщает в «Федре»: «Величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. <…> Неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого».
При этом Платон дает следующую классификацию того, чем и как одержим человек: 1) пророческое неистовство, вызываемое Аполлоном; 2) ритуальное неистовство, исходящее от Диониса; 3) творческое неистовство, вдохновляемое музами; 4) любовная мания, внушаемая Афродитой и Эротом.
В результате кризиса политеизма представление о богоодержимости упрощается. Упрощение заключается в том, что неистовство приобретает дихотомический характер противостояния Бога и Сатаны, а такие формы одержимости, как пророчество, ритуальность, творчество, любовь, приобретают религиозно-этическое истолкование.
В рамках христианской доктрины образ безумия задается вертикальным отношением к абсолюту, что выражается в словах Апостола Павла: «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» [1 Кор. 3:19].

Восточная церковь оказывается наиболее комплиментарной к юродству и, в принципе, поощряет и продолжает ту линию аскезы и отвержения мирских забот. Вместе с тем, религия привносит в самоотверженность этическую строгость, встраивая ее в метафизическую вертикаль догмата спасения.
«Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий», – проповедует Апостол Павел [Иоанн 6:27]. Отныне юродство мыслится в телеологической связке как «Христа ради» безумие. Юродствовать теперь не значит ругаться и рукоблудить, как это делал Диоген. Это значит смирить гордыню и терпеть лишения во имя спасения. Этической формой безумия становится смирение.
С точки зрения новой смирительной оптики христианства эпатажные выходки Диогена выглядят как проявление мелочности и гордыни. «Божий человек» всё так же заявляет о своей исключительности, но исключительность здесь другого рода, и связана она с самоотречением. Юродство – высшая степень самоотречения и самопожертвования, где Я человека сводится к простому представительству Бога.
Как замечает С. Н. Булгаков, «суть юродства заключается в постоянном воспроизведении культа внутри себя, в постоянном отречении от себя относительного, лишении своего «я» центра и постановке на его место Бога»Свет невечерний»).
Богоодержимые – пророк или юродивый – отречением от себя отдаются во власть божественного начала, сливаясь с ним в дискурсивное единство – тот внутренний монолог, который льется из них без тени смущения. Не расщепленный сомнением монологический дискурс обладает волшебной магией, что позволяет «божьему дурачку» вставлять свои «пять копеек» повсюду в любой момент времени и при любых обстоятельствах. Завораживающая монолитность его души является следствием божественной одержимости.
Таким образом, он встает в вертикальную позицию по отношению к общественной горизонтали, на которой всех поучает, даже если сам сидит на земле. Это хорошо иллюстрирует известный анекдот из жизни Диогена, когда на предложение царя Александра «проси у меня, чего хочешь» сидящий на земле философ ответил «не заслоняй мне солнца».
В таком демарше нет ни толики христианского смирения, но есть подчеркнутая демонстрация той самодостаточности, которая является следствием самоотречения. «Обнуление» собственного Я ставит юродивого вровень, а то и выше сильных мира сего. Об этом говорит другая легенда. Когда Диогена продавали в рабство, он сказал: «Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяина?»
И всё же в юродстве Диогена сохраняется существенная толика гордыни. Самоуничижение используется им как оружие против гордыни другого. Диоген придирчив, конфликтен, горделив, и это отличает юродство от канонической святости.
И здесь следует указать на различие святого и юродивого. Проблема заключается в том, что эти фигуры, с одной стороны, различаются в православной иерархии, а с другой стороны, смешиваются, причем в сознании не только мирян, которым вообще было свойственно придавать юродивым статус святости, но и клириков, которые канонизировали юродивых, при том, что клирики с осторожностью и подозрением относились к канонизации юродивых.
Другой, хотя и столь же относительной практикой смирения является посмешище. Юродствующее безумие проявляется не только в аскезе и телесном небрежении, но и в шутовском переворачивании всяческих обыденных установок. Юродивый ведет себя как трикстер, греческий сатир или современный «тролль», ловящий обывателя на крючок его собственных неосознанных желаний, мотивов, суждений, установок, целей. Он не только высмеивает других, но и сам выставляет себя на осмеяние.
В этой двойственности осмеяния/осмеянности проявляется все та же черта двоемирия, где юродивый всегда на границе, которую он готов пересекать в обе стороны, где он притворщик. Не принадлежа в полной мере ни потустороннему миру, ни посюстороннему, юродивый оказывается на границе двух миров, принадлежа и не принадлежа им обоим. Он – «свой среди чужих и чужой среди своих», и с этим связано еще одно различие юродивого и святого, реализующееся в практиках аскезы.
Аскеза – общая для обоих практика смирения. Но если святой отшельник (исихаст) стремится к уединению в скиту, то юродивый – герой площади, рынка. Кроме того, он нередко оказывается возле царского престола, привнося свое «трансцендентальное безумие» в безумие властных вельмож.
Публичность – мирская сторона двоемирия. Уединившийся в бочке Диоген связан с полисом тонкой мембраной. Он слышит из бочки насмешки детей, бросающих в нее камни, но и сам отзывается на них бранью, в то время как исихаст пребывает в безмятежности и слышит лишь шум реки и леса. В своей иномирности оба оказываются рядом: на тонкой грани между двумя мирами – «горним» и «дольним». И отличаются они лишь вектором смещения: святой движется в сторону «горнего» мира, юродивый держится за мир «дольний». Исихазм и юродство образуют две стороны христианского духовного (мистического) опыта, две тайны. И если юродивому удается оторваться от страстной природы дольнего мира, то он становится святым – говорящим представительством неба.
***
Зародившись как форма «трансцендентального безумия», юродство прошло длинный исторический путь от «городского сумасшедшего» к «божьему дурачку», а от него к «романтическому безумцу», безумие которого заключается в отрешении от жизни и красоты. При этом юродивый во все времена оставался фигурой «перпендикулярной» к плоскости рассудка. Вместе с тем, «трансцендентальное» безумие являет нам определенную направленность ума.
Данную направленность не стоит понимать ни в чисто формальном смысле интенциональности, ни в чисто практическом смысле чувства конъюнктуры, хотя и для этого должен быть минимум ума. Направленность ума умом не создается. Данное обстоятельство сплошь и рядом упускается современными интеллектуалами, нацеленными на сложную и тонкую проработку смысловых структур.
«Интеллектуалы структур» небезосновательно считают себя компетентными специалистами и экспертами в том или ином вопросе. Однако зачастую они не видят за деревьями леса. Отказавшись от телеологического принципа, они ярко освещают близлежащую поверхность узконаправленным прожектором, но при этом «засвечивают» слабый свет ночного космоса.
«Многознание уму не научает» – это изречение Гераклита надежно забыто современными интеллектуалами. Оно забыто не в качестве элемента или структуры образованной памяти (здесь всё в порядке) – забыто в качестве направленности ума. Многознание под видом «профессиональной эрудиции» стало каноном новой академической софистики. Кто сегодня может противостоять этому консолидированному клану? Разве что юродивый.

***
Юродивый – это агент телеологического некомпетентного дискурса. Чтобы этот дискурс имел место в современном информационном пространстве, он вынужден рядиться в маску «безумия». Такое юродство, в отличие от клинического безумия, можно назвать рукотворным безумием. Примером может служить «небополитика» А. П. Девятова, который прямо заявляет о том, что он юродивый. «Бестолковые юродивые небополитики» (самоопределение Девятова) говорят от имени неба, а не земли (геополитика), всячески подчеркивая свою «некомпетентность».
Юродивые, конечно, – трикстеры и немного шарлатаны, но привносимый ими вклад в мировую культуру, особенно по части прослеживания долгосрочных тенденций и предсказаний, неоценим. В некотором отношении этот вклад более актуален, нежели бесконечная проработка и уточнение коннотативных значений внутри отживающих свой век моделей. А значит, слушая доводы рассудка, стоит иногда прислушиваться к словам «божьего дурачка».

* Доктор философских наук, профессор Самарского университета.

Опубликована в «Свежей газеты. Культуре» от 16 июля 2020 года, № 13–14 (186–187)

Философ для кинематографиста – (не)возможная связь

Олег ГОРЯИНОВ *
Рисунок Сергея САВИНА

Совсем недавно вышла книга Алиссы ДеБласио «Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф». Этот текст еще предстоит прочесть и оценить убедительность предложенных в нем гипотез и выводов, однако уже сейчас бросается в глаза небольшое расхождение между названием и аннотацией.

Если цель исследования заключается в том, чтобы «обнаружить сходства между философскими и кинематографическими текстами», то подобная формулировка несколько снижает амбиции, представленные в заголовке. Постановка проблемы как «философ для кинорежиссера» предполагает действительно оригинальный и не часто практикуемый в киноведении ракурс: подойти к связке «философия и кинематограф», отталкиваясь от первого элемента.
Хорошо известны противоположные маршруты. Какой только современный философ не находил для себя повода обратиться к различным фильмам, чтобы предложить свою интерпретацию – от популярных лекций Славоя Жижека до академических курсов ведущих гегельянцев вроде Роберта Пиппина. Однако при таком подходе кино в лучшем случае становится иллюстративным материалом для философской терминологии. Как правило, нет и речи о том, чтобы увидеть фильм как непосредственное продолжение мышления, следствие определенной формы мысли, а не разновидность «экранизации». Словно какое-то структурное препятствие присутствует в отношениях между кино и философией. Видимо, философия слишком абстрактна для такой предельно конкретной практики, как кинематограф. Нижеследующие заметки заимствуют из книги ДеБласио только ее название и предложенный в нем ракурс рассмотрения вопроса, который побуждает предположить, что работы философа действительно могут стать первичным импульсом в процессе создания фильмов.

[Spoiler (click to open)]
***
Попробуем оттолкнуться от некоторой первичной, наиболее очевидной и напрашивающейся классификации кинематографических образов с точки зрения философских парадигм. Если понимать под философией не академические штудии на «птичьем языке», а картины мира, мировоззренческие установки и ценностные ориентиры, то очевидно, что кино, как и любое другое искусство, неизбежно будет транслятором-проводником одной из таких моделей. А так как современная система координат внутри культуры все еще находится под сильным влиянием философской мысли эпохи Нового времени и Модерна, напрашивается классификация, в которой кинематограф может быть картезианским (как правило, картезианско-кантианским), но также спинозистским и лейбницианским. Обращение к ключевым фигурам из истории философии XVII века (с неизбежным упоминанием Канта) не случайно. Именно Декарт, Спиноза и Лейбниц – не в ущерб другим мыслителям своей эпохи – задали наиболее действенные системы координат понимания человека в терминах сознания (cogito), в качестве субъекта, как агента действия и точки приложения окружающих его процессов.
Дуализм тела и души, противоречие между долгом и желанием, субъективность, понятая как сосредоточение воли, направленной на преодоление как внешних, так и внутренних препятствий, – все эти категории, конечно, изобретены не только лишь в рассматриваемую нами эпоху. Но именно труды указанных философов наиболее актуальны в наше время. Проще говоря, любой среднестатистический повествовательный фильм (кино как «мы» его понимаем) до определенной степени транслирует понимание человека как субъекта в первую очередь в терминах философии Декарта и Канта.
Сюжетные ходы, мотивация персонажей, точки эмоциональной кульминации и иные элементы, из которых строится традиционный кинообраз, предполагают взгляд зрителя как сознательного и автономного субъекта, который наблюдает за такими же, как и он, самостоятельными личностями.
Что такое следование законам чести со стороны представителя криминального мира, который в результате своих поступков идет на верную смерть (типичная сюжетная матрица большинства американских «нуаров»), как не вариация кантовского категорического императива? Не является ли конфликт большинства (мело)драм, где сталкиваются телесные импульсы, желания и духовные установки, моральные требования, продолжением трактата «Страсти души» Декарта или эхом кантовской практической философии? Становится ли само понимание драматургического конфликта в кино не только данью аристотелевской «Поэтике», но в первую очередь репрезентацией нововременного субъекта?
В систему мышления, наследующую картезианско-кантианской традиции в истории философии, вписаны не столько сюжетные условности, сколько поведенческие модели, моральные апории и раздирающие людей противоречия.
Но если Декарт и Кант – «крестные отцы» современного жанрового (массового) кино, персонажи которых колеблются между долгом и волей, желанием и необходимостью, требованиями тела и укорами со стороны души, то наследники Спинозы и Лейбница дают о себе знать преимущественно в пространстве «авторского» кинематографа. К слову, подобная диспозиция «массовое/элитарное» в кино вполне соответствует раскладу внутри современной философии: спинозисты и лейбницианцы если располагаются не в статусе маргиналов, то очевидно пребывают в режиме меньшинства.
Поворот кинематографистов к Спинозе, присутствие его мысли в эстетике кино впервые громко заявили о себе уже в середине ХХ века. Хотя спинозистский монизм в понимании человеческой природы, отказ голландского философа видеть тело и дух как две противоборствующие субстанции можно найти в самых первых кинематографических опытах, именно феномен «итальянского неореализма» впервые предложил широкому зрителю абсолютно имманентный визуальный опыт.
Шок от просмотров фильмов Роберто Росселлини 40-х годов был обусловлен вторжением в зрительское восприятие совершенно иной модели субъективности. Блуждание мальчика на руинах разрушенного города в картине «Германия, год нулевой» (1948), вероятно, впервые в истории кино предложило убедительный образ, напрочь лишенный представлений о трансцендентном, о разрыве между духом и телом, о поведении, управляемом логикой воли и(ли) долга.
Герои Росселлини тех лет воплощают на экране не картезианские страсти души и не кантианские дилеммы перед принятием решения, а потоки аффектов, понятых строго согласно «Этике» Спинозы. Персонажи фильмов неореалистов транслируют опыт мира, где люди полностью исчерпываются состоянием своих тел, то есть, в терминологии Спинозы, аффектов, «которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию». Герои этих картин – неиндивидуализированные потоки аффектов, которые вызывают ступор у зрителя, ждущего психологической достоверности и субъектной идентичности.
Речь не идет о том, что Росселлини занимался экранизацией трактатов Спинозы. Более того, на уровне своих ценностных и религиозных установок итальянский режиссер был довольно далёк от мировоззрения создателя скандального «Богословско-политического трактата». Речь – о логике кинематографического образа, которая предложила зрителю опыт мира без верха и низа, без надежды на потустороннее избавление. Но вместе с тем такое кино рождало надежду на этот находящийся в руинах мир, наделяло жизнь, такую, какая она есть, утвердительной силой. То есть именно тем, к чему стремился Спиноза, вызывавший скандал утверждением, что «блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель».
Абсолютная имманентность философии Спинозы, его понимание мира как ситуации здесь и сейчас, – это кинематограф, который был озабочен не проблемами души и ее дальнейших странствий, а озадаченный вопросом о теле. О его возможностях, его положении в окружающей действительности – согласно задаче Спинозы понять, «на что способно тело».
Крик в одноименном фильме Микеланджело Антониони – это телесная реакция на аффективную неспособность справиться с окружающим воздействием. Немота героев Алена Делона и Моники Витти в финальных кадрах «Затмения» Антониони – это строго спинозистский опыт распада субъекта, утраты координации его аффективного опыта. Как известно, в мысли Спинозы не человеческий субъект является точкой приложения аффектов, а нечто с личностью не совпадающее, ее превосходящее. Отсюда столь странный и порой отторгающий эффект просмотра этих картин, где «человеческое» кажется зрителю деформированным и утраченным.
И если неореалисты и некоторые иные итальянцы того поколения лишь наметили спинозистский маршрут в истории кино, то такие, как Ф. Гаррель, К. Дени, Б. Бонелло, Ф. Гранрийё и другие современные постановщики, работающие на стыке экспериментального и конвенционального кинематографа, довели эту логику до совершенства. Работы вроде «Вне сатаны» Дюмона или «Истории Иуды» Р. Амёр-Займеша – это торжество абсолютного спинозизма, мира, в котором божественное начало обнаруживается в плоти самой природы, полностью избегая любых иллюзий и намеков на иной, потусторонний мир, на нечто, располагающееся за пределами данной «нам» здесь и сейчас природы.
***
Но если Спинозе повезло стать главной философской фигурой для целого ряда ведущих мировых постановщиков, то роль Лейбница для истории кино более спорная и двусмысленная. Для эстетической картины мира Лейбниц – это в первую очередь изобретатель Вселенной, в которой одновременно сосуществует множество миров. Жиль Делёз в книге «Кино» обратил внимание, что именно «Теодицея» Лейбница является матрицей для модернистского повествования, обретающего форму «сада расходящихся троп» в духе Борхеса.
Анализ Лейбница совозможных и несовозможных миров, его утверждение, что каждая монада (первичный и неделимый элемент его философии) выражает весь универсум, привели к совершенно отличной от картезианства картине мира. Она оказалась слишком сложной для обывателя: трудно понять, как часть может непротиворечиво заключать в себе целое; как Вселенная может быть выражена с разных точек зрения исходя из множества перспектив. Наконец, как картезианский дуализм духа и тела и монизм Спинозы могут быть представлены в логике бесконечного плюрализма, где единичность органично сосуществует с множеством.
Очевидно, что с Лейбницем и рецепцией его мысли злую шутку сыграла его концепция «предустановленной гармонии», согласно которой мир существует наиболее совершенным и упорядоченным образом.
В секулярную эпоху немногие режиссеры готовы напрямую опереться на столь явно теологически обусловленную систему. Однако и здесь нашлись свои герои. Кинематограф чилийца Рауля Руиса полностью построен на парадоксальном сосуществовании множества миров в рамках одного фильма, удивительном сочетании разнообразия перспектив внутри одной сцены, провокационной легкости сочетания рациональности, укорененной в теологических спорах. Любой фильм Руиса – это мир, которому тесно в рамках Вселенной Декарта или Спинозы. Барочные обманки (trompe-l'œil), бесконечные смены точек зрения, переходы истории из уст одного повествователя к другому, от живого к мертвому, смена режимов бодрствования на сновидение и обратно – всё это идеальное напоминание о богатстве Вселенной, выписанной по законам метафизической картины мира Лейбница. Здесь следы метафизики XVII века присутствуют явным образом, напоминая о том, что история философии – она не про прошлое, а про настоящее.

* Киновед, философ, кандидат юридических наук, главный научный сотрудник Музея Рязанова.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» 18 июня 2020 года, № 12 (185)

Философия в публичном пространстве

Вопросы задавала Светлана ВНУКОВА *

«Досуг – это не только диван, ТВ и экран монитора. Досуг – это время для встреч с интересными людьми и яркими мыслями, время для познания нового, неизведанного, глубокого. Школа «Симпозион» наводит мосты между учеными гуманитарных специальностей и образованным классом Самары». Это выдержка из приглашения, которое распространяет областная научная библиотека, открывая очередной сезон философской школы «Симпозион». В апреле этого года «Симпозиону» исполнилось пять лет, и мы говорим с научным руководителем школы профессором Самарского университета Сергеем ЛИШАЕВЫМ. Говорим о «Симпозионе» и о философии в современном мире.

[Spoiler (click to open)]
– Сергей Александрович, несколько лет назад мне попалась аннотация работы одного из ваших коллег – «Философия на подиуме», и, если я правильно поняла, автор с большим сомнением относится к выходу мыслителя в народ, полагая, что у философа нет шансов быть широкими массами понятым. И уж тем более обрести поддержку. Вы, как свидетельствует создание «Симпозиона», иначе относитесь к такого рода публичности.
«Философия на подиуме» – это работа Юрия Анатольевича Разинова. И там речь идет о положении, в котором оказывается философ, когда он выходит на площадки современных медиа. Вопрос, который ставится в этой работе, насколько я помню, касается не публичности философии (философия в обязательном порядке предполагает публикацию, открытую дискуссию, обращение ко всем, кто желает слышать), но о сложностях, с которыми философ сталкивается, когда попадает в темпорально-коммуникативный режим, несовместимый с мыслью.
Речь у автора шла о телевизионном шоу, которое живет, как вы понимаете, по вполне определенным законам. Для шоу важна экстравагантность, важно отвечать быстро, резко, провоцировать скандалы и выходить (в глазах зрителя) из них победителем. Философское мышление предполагает неспешное разворачивание мысли, подробную аргументацию, способность слушателя сохранять терпение и быть внимательным. Когда философа приглашают в шоу, а такое время от времени случается, он заведомо оказывается (именно как философ) в незавидном положении. В этом случае как раз и возникает вопрос: а нужно ли философу появляться в медийном пространстве?
Полагаю, что от определенных форматов презентации в медиа философам лучше отказаться. Но отказываться от публичности как таковой не следует. Философия не может и не должна существовать исключительно в академической цитадели. Философия, как справедливо писал Мераб Мамардашвили, это «сознание вслух», «явленное сознание». Есть приемлемые для философа виды общения с аудиторией не только в форме печатного слова, но и в режимах, задаваемых электронными медиа: есть подходящие форматы на радио, телевидении, в интернет-пространстве.
Но форматы медийные никогда не заменят очного – глаза в глаза – общения с аудиторией. Когда «Симпозион» только замышлялся, ставка была сделана именно на такую коммуникацию. Идея состояла в создании такого пространства общения, которое давало бы возможность тем, кто не имеет прямого отношения к гуманитарным наукам, познакомиться с представителями академического сообщества и вступить с ними в диалог.
Ученым встречи с широкой публикой тоже интересны. Они дают возможность высказаться на темы, выходящие за рамки тех форм общения, которые предполагает университет как академическая и образовательная структура. В этой структуре есть свои ограничения: дисциплинарная сетка, программы, учебный процесс. Формат вузовского курса предполагает, что студент, который тебя слушает, будет тебе же сдавать экзамен. Это не вполне свободное общение.
В «Симпозионе» такие ограничения отсутствуют. Ученый выступает перед людьми, которые ему ничем не обязаны и которым он ничем не обязан. Кроме того, академический формат – это сравнительно небольшая аудитория: на конференции профессионалы общаются с профессионалами, а многим философам и гуманитариям интересно поделиться своими идеями с широкой публикой.
В конце XIX – начале XX века в Московском университете проводились публичные лекции, на которые мог прийти любой желающий. Сегодня, к сожалению, шансов послушать лекцию по интересующему предмету в университетской аудитории у представителя образованного общества нет. Вот эту лакуну как раз и заполняет вольная философская школа, и областная научная библиотека – лучшее место для подобных встреч. В ней есть вполне подходящий для этого зал. Он не большой, но и не маленький. Общение на философские темы в очень большой аудитории имеет свои минусы: в полупустом и обширном пространстве сложнее создать атмосферу доброжелательности и внимания, установить живое взаимодействие между лектором и аудиторией.

– А можно как-то описать вашу аудиторию?
Лекции у нас читаются циклами в три или две лекции; когда выступает философ, приехавший из другого города, – одна. Все темы выступлений мы анонсируем, так что даже на лекции одного цикла могут приходить разные люди. Но если обобщить... На лекциях «Симпозиона» бывает от 10 до 80 человек. Около половины – молодежь 18–28 лет. Большей частью – студенты и аспиранты. Остальные слушатели – люди среднего и старшего возраста. В основном, конечно, те, кого принято именовать интеллигенцией. Это и не удивительно. Вопросы, которые выносятся на обсуждение, предполагают определенный уровень культуры и интересы, выходящие за рамки вопросов повседневно-бытовых и злободневно-политических.
Что привлекает внимание широкой аудитории? Вопросы практического характера. На «Симпозионе» говорят о вопросах теоретических; обсуждают то, что не лежит на поверхности. А это ограничивает круг потенциальных слушателей. Но они есть, и одна из важных для общества задач – создание площадок, способных притягивать, подобно магниту, думающих людей.
В обществе должно быть место самым разным сообществам. Должна быть инфраструктура, дающая возможность одним участвовать в политических дебатах, другим – обсуждать проблемы здоровья, бытовые проблемы, третьим – общаться на темы практической психологии. И должны существовать места, где встречались бы люди, которых интересуют вопросы философии, социологии, истории, искусства и т. д. К счастью, в последние годы таких мест становится все больше, поскольку есть общественный запрос. Для людей с подобными запросами и работает «Симпозион».

– В этом учебном году занятий, как я понимаю, больше не будет?
Занятия должны были идти до конца мая, но в связи с известными обстоятельствами нам придется перенести несколько лекционных циклов на осень. Например, цикл, связанный с вопросами, касающимися проблемы собственности в философии. Этот цикл должен был прочитать Илья Вячеславович Демин. У Юрия Анатольевича Разинова запланирован цикл, связанный с психотипами («Введение в философию характера»). А начнутся занятия, как обычно, в сентябре.

– Надеюсь, что начало шестого сезона уже ничем омрачено не будет, и я найду в конце концов ответы на вопросы, которые меня занимают. Два так занимают очень сильно. И я, пожалуй, задам их и вам. Наш сегодняшний разговор планировался как разговор о «Симпозионе», но я все-таки злоупотреблю, так сказать, полномочиями, если не возражаете. Лет уже, наверное, двадцать пять говорят и пишут о том, что науки, и главным образом гуманитарные, находятся в сложном положении, если не сказать в тупике. «Шеф, все пропало?» Или кризис познания, о котором твердят, все-таки преувеличение?
Кризис имеет место. Но это кризис, вписанный в кризис новоевропейской цивилизации в целом. И нет ничего удивительного, что любимое детище этой культуры, наука, также находится в кризисе. Однако кризис – не тупик. Кризис для философии и науки – это норма. Философия в Древней Греции возникла как ответ на кризис и сама была его выражением. Порвалась связь времен, и философия попыталась соединить распавшееся время. Так что для философа кризис – и в обществе, и в философии – не опасен. Платон и Аристотель – мыслители периода глубокого кризиса греческого полиса. И в нашу кризисную эпоху люди продолжают мыслить, пытаются понять происходящее. И философы выдвигают интересные идеи. Просто большинство не подозревает о существовании этих идей. Кроме того, говоря о состоянии современной гуманитарной науки и философии, следует учитывать, что мы, при всем желании, не можем дать им объективную оценку. Возможно, лет через 50–100 что-то прояснится для потомков.

– Большое видится на расстоянии?
Конечно. В том числе и потому, что научное познание, которое существует сегодня, и философия возникли в Новое время. Мы – наследники этой культуры, а она пребывает в состоянии кризиса, о котором философы говорят уже около двухсот лет. Но я хочу сказать о другом. Философии (а вместе с ней и гуманитарным наукам) угрожает не ситуация в них самих. Угроза исходит от самой культурной среды. От атмосферы, что становится все более враждебной любой деятельности, которую не удается поместить в контекст эффективного управления, построенного на горизонтальной логике максимизации роста экономических показателей.
Гуманитарное знание испытывает усиливающееся давление экономического редукционизма в мышлении и в управлении общественными процессами. Экономическое мышление в наши дни претендует на тотальность, на то, чтобы определять критерии доброкачественности для всех типов мышления. Все сущее, чтобы иметь право на существование, должно сегодня оправдаться перед логикой, ставящей во главу угла эффективность, а во главу главы – экономическую эффективность.
В этой логике многое, в том числе и гуманитарное знание, и философия, – крайне сомнительные явления. Как сказал министр народного просвещения П. А. Ширинский-Шихматов, предложивший закрыть философские кафедры в российских университетах, «польза от философии не доказана, а вред от нее возможен» (1849).
Нетрудно заметить, что в современной культуре количество оттесняет качество; основательность и глубину – скорость и новизна. Экономический и технократический дискурсы требуют всё представить в виде графика, диаграммы, таблицы. Бухгалтерский подход всё активнее начинает применяться и в оценке работы гуманитариев. Когда нам говорят, что ученые гуманитарных направлений что-то не так делают, не обеспечивают каких-то показателей, не попадают в какие-то базы данных, стоит обратить внимание на то, кто это говорит, с какой позиции. Доказать с этой точки зрения эффективность работы филолога, литературоведа, театроведа, философа, историка крайне сложно. Да и не нужно.
Когда-то давно, в эпоху формирования европейской философии и науки, Аристотель писал о том, что философия – самая бесполезная из наук, но лучше – нет ни одной. В нашем обществе ситуация обратная. Чем дальше та или иная область знания от применимости в экономике, в политических играх, в управлении общественными процессами, от полезности, тем сомнительнее представляется власть имущим ее право на существование. Но вы говорили о двух вопросах.

– Про картину мира еще хотела спросить. Такая стройная была в моей советской юности. И как-то все рассыпалось. Его вообще теперь нет, этого понятия – «картина мира»?
Понятие «картина мира» существует и сегодня. Но картины мира как цельного представления о мире в современной культуре нет.

– А была?
Общепринятой картины не было никогда. Но в какие-то периоды новоевропейская метафизика что-то связное и целостное предлагала. Гегель дал целостное, систематическое описание всего сущего в его развитии из одного начала, в движении от абстрактного к конкретному. Другие философы классической эпохи предлагали иные картины.
Стройная система представлений в советское время – плод усилий марксистов. Сам Маркс такой картины не давал. Но в этом направлении предпринимали усилия Плеханов, Ленин, Сталин…
Стоит подчеркнуть: в Новое время создание картины мира впервые стало важной задачей. Картина мира – это понятие новоевропейского сознания. Сам термин предполагает противопоставленность человека миру. Человек в этом случае – субъект, а мир – объект (об этом хорошо говорит М. Хайдеггер в работе «Время картины мира»). Картина мира предполагает, что мир – это то, что находится перед нами, что мы схватываем в мысли и удерживаем как целое, как объект мысли.
До Нового времени человек не мыслил такими понятиями, как «картина мира». Ее не было в античности, не было и в Средние века. В античности человек ощущал себя частью космоса. Он не смотрел на мир со стороны, но исходил из своей принадлежности к миру.
Если мы берем мир средневековый, христианский, то и здесь никакой «картины» не было, хотя понимание мироздания в целом было. Вопрос о картине мира перед средневековым теологом не вставал. Потому что не человек точка отсчета, а Бог. Человек – часть творения.
Но мы находимся в ситуации, когда предполагается, что у человека должно быть мировоззрение, должна быть картина мира. И до середины XIX века предпринимались попытки такую картину нарисовать. Кто-то и сегодня продолжает делать ее наброски. Но эти попытки не определяют характер современной философии. С эпохи постмодерна, хотя точнее было бы говорить о позднем модерне, доминирует представление о том, что никакой цельной картины не только не может быть, но и не требуется.

– Современные философы сконцентрировались на частностях?
Я бы так не сказал. Просто философы берут те или иные феномены и осмысливают их на пределе мыслимости. Это и есть философская работа: помыслить мир как целое, само собой, пытались и после Гегеля. Таких попыток было немало в Западной Европе, особенно много их было в России конца ХIХ – первой половины ХХ века. Я говорю о построениях русской религиозной философии. Дело в том, что религиозное мироощущение, поскольку оно сохраняется в культуре, составляет ментальную и экзистенциальную основу такого мышления, которое исходит из Целого и стремится осмыслить целое. Но как бы там ни было, мы не живем в эпоху, когда создаются большие метафизические системы. Впрочем, никто не знает, что произойдет с человечеством через 10 или 20 лет, а тем более – через 100 или 200. В жизни и в философии возможно многое, в том числе и то, что кажется невозможным.

* Член Союза журналистов России, «Золотое перо губернии».

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» 4 июня 2020 года, № 11 (184)

Смотрим вместе. Бадью

США, 2018
Режиссеры Горав и Рохан Кальяны

Олег ГОРЯИНОВ

Документальный фильм о философе – жанр с довольно узкими и требовательными рамками. Надо суметь рассказать о философе как мыслителе, как о человеке и сделать это таким образом, чтобы зритель не заскучал. Нельзя слишком увлекаться монологом главного героя – иначе публика почувствует себя на лекции профессора, а в кино обычно не за этим ходят. Опасно заигрывать с «человеческими, слишком человеческими» особенностями философа – есть риск предложить не портрет, а карикатуру. Наконец, надо удержаться на границе между пропедевтикой и популяризацией, так как последняя опция чревата упрощениями, неотличимыми от концептуальных искажений. Другими словами, создателям таких фильмов следует помнить, что они своего рода переводчики, а значит, и на них распространяется итальянская поговорка: traduttore – traditore (переводчик – предатель). И все эти задачи в разы усложняются, когда вы беретесь за фильм об одном из главных философов современности.

Ален Бадью – фигура для континентальной философии уникальная. Можно занимать сколь угодно критическую позицию в отношении его проекта, но сложно игнорировать то обстоятельство, что из представителей «французской послевоенной философии», пожалуй, только ему (и, возможно, отчасти Делёзу) удалось проскочить в актуальную мысль XXI столетия. Фуко, Деррида, Лиотар могут по-прежнему вызывать интерес, но уже скорее академический (уто сейчас Дерриду-то читает). Их можно игнорировать, их можно чтить за классиков, но они уже стали достоянием истории философии. На этом фоне Бадью обращает внимание не только тем, что продолжает писать книги, но и тем, что сама его мысль оказывается соразмерна вызовам современности.
Такую позицию Бадью во многом обеспечил работой «Бытие и событие» (1988). Она подвела черту под философией ХХ века, у которой были сложные отношения с понятием истины (то грешит метафизичностью, то в подозрительных сношениях с наукой). Свой проект Бадью обозначил как возвращение к Платону, а свой жест позиционировал как платоновский par excellence (а, как известно, Платон к этому времени стал главным «злодеем» в истории философии, на чем сходились столь разные фигуры, как К. Поппер и французские «постмодернисты»).
Если принять во внимание, что концепция Бадью непротиворечиво объединяет интерес к Паскалю, Руссо, Лакану и теории множеств, а всё это сдобрено политическим радикализмом и маоизмом, то получается такая гремучая интеллектуальная смесь, популярность и востребованность которой не сразу становятся понятными.
Именно эту задачу – показать многогранность фигуры Бадью – пытаются решить братья Кальян. Бадью рассказывает о трех своих женах, артикулирует политически непримиримые манифестации и возвращает память о философии как о практике, неразрывно связанной с проблемой истины. Любопытно увидеть армейские фотографии философа, на которых он предстал в образе флейтиста, и есть вероятность, что за мелодией флейты Бадью пойдет еще не одно поколение тех, кто ждет от философии не скромности, а интеллектуальной дерзости.

* Киновед, философ, кандидат юридических наук, главный научный сотрудник Музея Рязанова.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» 4 июня 2020 года, № 11 (184)

Мой собутыльник Плутарх

Герман ДЬЯКОНОВ *

Винопитие не нами открыто и не на нас закончится. Сразу тянет процитировать великого математика Востока Омара Хайяма или того же Роберта Бёрнса.
Я вспоминаю один вопрос, который задал нам, слушателям спецкурса философии для сдачи кандидатского минимума, профессор Молевич, Великий и Ужасный: «А как вы считаете, будет ли портвейн при коммунизме?» – на что мы возмущенно проорали, что не будет! Но Евгений Фомич посмотрел на нас с высоты своей (в обоих смыслах) и сказал: «Врете! Потребность в некоторых дозах алкоголя есть естественная потребность человека».
Ясен пень, все такие потребности при коммунизме удовлетворяются, равно как и при нашем …изме. А уж тем более при рабовладельческом строе. У меня под рукой Плутарх, но не «Сравнительные жизнеописания», а вовсе «Застольные беседы». Это подлинная энциклопедия выпивки как науки и искусства. Древняя Греция, детство цивилизации. Аристотель закладывает основы естествознания, Геродот и Страбон – отцы истории и географии, а Плутарх занимается самыми насущными вопросами повседневной жизни.
Первый вопрос, обсуждаемый в книге, таков: «Надо ли философствовать за вином». Мы измельчали, до философии уже не достаем головушками, но у нас есть то, в чем каждый из нас разбирается очень хорошо: политика! Спор о политике всегда приводит к драке, но ведь во второй книге рассмотрено (вопрос пятый), почему Гомер так высоко ставил кулачный бой!
Или вот вопрос шестой из седьмой книги «Бесед» (всего их девять) ставит проблему: если тебя пригласили в гости, можешь ли ты притащить с собой свою тень, то есть взять с собой своего знакомца, приглашения не получившего. Вот вопрос о том, каким должен быть симпосиарх, или, по-нашему, тамада. Вроде одно и то же, но тамада – он и в деревне тамада, а симпосиарх? Только в гараже, среди элиты элит. Правда, у Плутарха ничего не говорится о тех беседах, где говорят о том, как одна колесница подрезала другую или на дороге в Мегары появился пост жрецов бога Плутоса, но время было другое.
В то время все знали, что Плутос является богом денег. Среди девяноста пяти вопросов, обсуждаемых Плутархом и его собуты… пардон, его коллегами по симпосиям, есть весьма насущные, как то: почему на свадебную церемонию надо приглашать много гостей, надо ли процеживать вино, почему звуки слышнее ночью, чем днем (так, по реву предутреннего мотоцикла вы точно определяете нехорошую ориентацию мотоциклиста).
При достижении некоторой фазы в гараже симпосия участникам его небезынтересно будет ознакомиться с мнением старших товарищей о том, холоднее или горячее женская природа, чем мужская, или следует ли приглашать флейтисток. Есть и умозрительные вопросы: «Что появилось раньше: курица или яйцо», «Ты меня уважаешь» и т. п., но они-то как раз и составляют весьма часто вечные темы гаражных бесед.
Но вернемся к профессору Молевичу. Как мы видим, обсуждаемый нами труд Плутарха не устареет еще очень долго, ибо построение коммунизма пока откладывается, а желание правильно выпить не исчезнет и после его неизбежной победы.

* Специалист по теории информатики, старший преподаватель СГТУ.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» 7 ноября 2019 года, № 20 (170)