Category: религия

Category was added automatically. Read all entries about "религия".

«Моисей» Микеланджело и Соня Мармеладова Достоевского: между богословием и психоанализом

Геннадий КАРПЕНКО *

Николай Бердяев в «Русской идее», определяя характер русского народа и его призвание, выбирает XIX век как в наибольшей степени выразивший «национальную физиономию», а среди деятелей XIX века, запечатлевших дух нации, называет писателей.

При этом замечает, что если титаны Ренессанса создавали шедевры в порыве творческого избытка, то «великие русские писатели XIX в. будут творить не от радостного творческого избытка, а от жажды спасения народа, человечества и всего мира, от печалования и страдания о неправде и рабстве человека. Темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в сознании своем русские писатели отступят от христианства. Пушкин, единственный русский писатель ренессанского типа, свидетельствует о том, как всякий народ значительной судьбы есть целый космос и потенциально заключает его в себе».

Д. Штеренберг. Федор Достоевский

[Spoiler (click to open)]
С Бердяевым можно согласиться, но все-таки с оговорками: в эпоху Возрождения художники творили не только от буйства творческих сил, но и из чувства сострадания и недовольства тем, как нравственно опустошает себя народ. Таким показательным примером страдальческой борьбы за человека являются творчество Микеланджело Буонарроти и его скульптура «Моисей». В пространстве русской культуры символом воплощенного «печалования» писателя может считаться образ Сони Мармеладовой из всемирно известного романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание».
На первый взгляд может показаться, что сравнивать две разномасштабные фигуры некорректно: Моисей, воплощенный Микеланджело в 1515 году в мраморе, вышел из библейского (ветхозаветного) контекста, а Соня, созданная писательским пером Достоевского, – порождение социальных условий жизни трущобного Петербурга середины XIX века. Если образ Моисея не вызывает сомнений в его масштабности, то образ Сони нуждается в каком-то оправдании-обосновании.
Масштаб ее образа по достоинству оценил Лев Шестов в статье «О «перерождении убеждений» y Достоевского». Он вдохновляюще пишет о всемирности образа Сони и демонстративно впечатляюще возвышает «философию» («евангелие») Сони Мармеладовой над философией («евангелием») Канта и Гегеля: кабинетная философия немецких мыслителей меркнет перед духовным опытом Сони.
Какие же сильные эмоции и чувства высшего порядка порождают образы Моисея и Сони Мармеладовой?
***
«Моисей» Микеланджело. Общая информация
Статуя высотой 235 см, которая занимает центральное место в скульптурной гробнице папы Юлия II в базилике Сан-Пьетро-ин-Винколи в Риме. Над этой скульптурой Микеланджело работал с 1513 по 1515 год. Считается, что художник запечатлел момент возвращения Моисея с горы Синай, где он получил от Бога скрижали завета. Возвратившись к соплеменникам, пророк вдруг увидел, что его народ придумал себе идола – золотого тельца – и поклоняется ему.

Микеланджело. Моисей

Зигмунд Фрейд, в течение нескольких лет собиравший впечатления исследователей скульптуры Микеланджело, дает подборку таких отзывов. Пластически Моисей находится в динамической позе: он сидит, но его левая нога приподнята, как бы приходит в движение, а правая служит опорой для начала этого движения. Динамизм передается и наклоненным вперед туловищем, и развевающейся бородой, и напряжением рук. Вся эта пластическая фигура призвана выразить эмоциональное состояние Моисея (гнев, боль, презрение, ярость): «Ужас, гнев и дикая неукротимая ярость сотрясают его исполинское тело... вот-вот Моисей стремительно встанет... отшвырнет скрижали и обрушит свой гнев на отступников».
Однако важно не только общее толкование динамичной фигуры Моисея в библейском контексте, но и учет общественной бытовой атмосферы того времени. Согласно устойчивой легенде, Микеланджело задумал образ Моисея, когда гулял по улицам и площадям Рима и видел свой народ попирающим заповеди Божии. Более того, его чувство гнева обретало библейское оправдание в 54-м псалме, звучащем в шестой час божественной литургии: «Ибо я вижу насилие и распри в городе; днем и ночью ходят они кругом по стенам его; злодеяния и бедствие посреди его; посреди его пагуба; обман и коварство не сходят с улиц его... ибо велика милость Твоя ко мне: Ты избавил душу мою от ада преисподнего».
Примечательно, что Фрейд соотносит себя с толпой, на которую обрушивает свой гнев пророк: «Каждый раз стараясь выдержать презрительно-гневный взгляд героя и порой спеша поскорее выбраться из полумрака церкви, так как и сам принадлежу к тому сброду, на который направлен взор Моисея, сброду, неспособному иметь прочные убеждения, сброду, который ничему не верит, ничего не желает знать и лишь радуется, обретая очередного кумира».
Культурно-исторически и психологически Фрейд солидаризируется с Достоевским (с Соней), а не с Микеланджело (Моисеем).
***
Соня Мармеладова
Соня – человек из толпы (ушедшая туда в шестом часу), на которую вечно будет обращен гнев Моисея. Характерно ее первое появление: «Из толпы, неслышно и робко, протеснилась девушка, и странно было ее внезапное появление в этой комнате, среди нищеты, лохмотьев, смерти и отчаяния. Она была тоже в лохмотьях; наряд ее был грошовый, но разукрашенный по-уличному, под вкус и правила, сложившиеся в своем особом мире, с ярко и позорно выдающеюся целью. <…> Из-под... шляпки выглядывало худое, бледное и испуганное личико с раскрытым ртом и с неподвижными от ужаса глазами. Соня была маленького роста, лет восемнадцати, худенькая... с замечательными голубыми глазами»; «Какая вы худенькая! Вон какая у вас рука! Совсем прозрачная. Пальцы как у мертвой».

Д. Шмаринов. Соня Мармеладова

Внешне Достоевским заявлен другой пластический масштаб образа Сони, не идущий ни в какое сравнение с впечатляющим своей неукротимой мощью образом Моисея. Но если Микеланджело ориентируется на образцы античной скульптуры и руководствуется античным принципом соотнесения «В здоровом теле – здоровый дух», то Достоевский исходит из принципов апофатической эстетики: «безвидное» (неслышное, робкое, худое, бледное, испуганное) может быть средоточием «ненасытимого сострадания» (курсив Достоевского), на которое способны, по словам старца Паисия Святогорца, только люди, «духовно утешаемые Христом», его «сотелесники».
Ущербность, безвидность Сони усиливается ее социальным положением. Получается так, что Достоевский выстраивает образ героини не «от Бога», как это делает Микеланджело (Моисей от Бога спускается к людям), придающий Моисею внешнее величие и сакральную значимость, а из ничтожного и невзрачного. Писатель испытывает героиню предельным состоянием: он берет ее погруженной во «тьму», вводит ее в «грех», поражает «грехом». Апофатическая героиня (Соня) в глазах окружающих (Лужина) является маргинальным человеком. «Девица отъявленного поведения», «недостойное лицо» – говорит о ней Лужин.
Даже Раскольников, признавая ее жертвенную любовь к родным, долгое время думает о ней как о социально обреченном существе. Ему кажется, что Соне «тысячу раз справедливее и разумнее было бы прямо головой в воду и разом покончить», «сразу убить... при первом шаге на отвратительной дороге».
***
Теоретик Раскольников намечает Соне три возможных исхода: «Ей три дороги: броситься в канаву, попасть в сумасшедший дом, или... или, наконец, броситься в разврат, одурманивающий ум и окаменяющий сердце. Последняя мысль была ему всего отвратительнее; но он был уже скептик... а потому и не мог не верить, что последний выход, то есть разврат, был всего вероятнее».
Раскольников размышляет о неизбежном исходе Сони в рамках социально запрограммированного пути падшей женщины и ее возможной типичной судьбы: канава, сумасшествие, разврат.
Но Соня являет ему и миру совсем другое, то, что не от мира сего. Особенность апофатического – рождать духовную мощь из безвидного и ничтожного, быть равным в гневе Моисею, а в любви – Христу: «недостойное лицо» светится гневом и светом любви «почти невозможным».
Сонины ответы поражают своей простотой и искренностью, они вне диалогической логики и обыденных ожиданий Раскольникова. Более того, Соня прямо не отвечает на его вопросы, ее реакции неожиданные. Она отвечает не умом, а сердцем: ее душа пребывает в другой перспективе. Когда Раскольников иронично и злорадно бросает Соне: «Да, может, и Бога-то совсем нет», то она «хотела было что-то сказать, но ничего не могла выговорить и только вдруг горько-горько зарыдала».
В богословских вопросах Раскольников – «социально-механический» человек («Но это сокрыто ныне от глаз твоих...» – Лк. 19: 42). Соня же – сердечный. Она выражает собой глубину и мощь духовного откровения, основу своего существования. «Что ж бы я без Бога была? – быстро, энергически прошептала она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и крепко стиснула рукой его руку».
Соня представляет собой одновременно и евхаристический, и апостольский тип личности в апофатическом изводе. Во втором послании апостола Петра говорится о «катафатической» (неизбежно положительной) награде достойным людям: они «соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью». Соня «соделалась причастницей Божеского естества», пребывая по необходимости «в мире растления похотью».
***
Как видим, Достоевский проблематизирует ситуацию: его интересует не «святость святого», а «святость грешника» – апофатическая ситуация, когда «свет и во тьме светит» («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» – Ин. 1: 5).
Доказательно можно выдвинуть предположение, что Достоевский при построении образа Сони ориентировался не только на новозаветные, но и на ветхозаветные источники, в том числе на книги о жизни, деяниях Моисея. Так, Раскольников, продолжая ерничать, задает Соне привычный вопрос в русле своей прагматической/арифметической логики: «А тебе Бог что за это делает?» И Соня, защищая Господа, неожиданно обнаруживает в себе «гнев Моисея»: «Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!.. – вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него. <…> С новым, странным, почти болезненным, чувством всматривался он в это бледное, худое и неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза, могущие сверкать таким огнем, таким суровым энергическим чувством, в это маленькое тело, еще дрожавшее от негодования и гнева, и все это казалось ему более и более странным, почти невозможным».
Даже после Cониного исповедания Раскольников продолжает руководствоваться своей бинарной логикой и буквально хочет допытаться: «Вот мне именно интересно было бы узнать, как бы вы разрешили теперь один «вопрос»... Представьте себе, Соня, что вы знали бы все намерения Лужина заранее, знали бы (то есть наверно), что через них погибла бы совсем Катерина Ивановна, да и дети; вы тоже, в придачу (так как вы себя ни за что считаете, так в придачу). Полечка также… потому ей та же дорога. Ну-с; так вот: если бы вдруг все это теперь на ваше решение отдали: тому или тем жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости, или умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из них умереть? Я вас спрашиваю».
Соня не отвечает на вопросы привычным образом, она свидетельствует: «Да ведь я божьего промысла знать не могу... И к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать... И кто меня тут судьей поставил: кому жить, кому не жить?»
Слова Сони возвращают нас к Моисею: Моисей, став взрослым, не мог оставаться равнодушным к страданию своего народа. Однажды, увидев, как египтянин-надсмотрщик избивает раба-еврея, Моисей вступился за своего соплеменника и убил египтянина. На следующий день он увидел двух ссорившихся евреев и спросил обидчика:  «Зачем ты бьешь своего соплеменника?» А тот ему ответил: «Кто поставил тебя начальником и судьей над нами? Не думаешь ли ты убить и меня, как убил египтянина?» (Исх. 2: 14).
Соня своим вопрошанием отрицает Моисеево право судить других. И никакие аргументы и доказательства, которые выдвигает Раскольников, не могут поколебать ее веры, ее исповедания и свидетельствования.
Поэтому на оправдание Раскольникова «Я ведь только вошь убил, Соня, бесполезную, гадкую, зловредную» Соня религиозно просто и в то же время величественно восклицает: «Это человек-то вошь!»
Достоевский знает, что может исторически последовать, если человек как избранный присвоит себе или сакрализует право судить другого. Отсылка к ветхозаветному контексту не случайна: уже там осознается опасность деления людей на право имеющих и обыкновенных.
***
Павел Евдокимов в работе «Всеобщее священство мирян в восточной традиции» отмечает, как лингвистически произошло такое деление внутри слова «laikos». Первоначально laikos, которое впоследствии стало переводиться как «мирянин», в греческом переводе текстов Ветхого Завета употреблялось по отношению к вещам, а не к людям: «Вещь – предмет неодушевленный, «профанный» (несвященный), не пригодный к употреблению в храмовом богослужении».
Постепенно в практике богослужения намечается религиозно-правовое противопоставление избранного на священство клирика лаику, профанному мирянину. Показательно, что Блаженный Иероним, переводчик Библии на латинский язык, так говорит о лаиках, о мирянах: «Они, отделенные, в противоположность клиру, от святынь, заняты делами мира сего – женятся, возделывают землю, торгуют, ведут тяжбы и войны и прочее».
Если перейти на язык Раскольникова, то это «материал, служащий для зарождения себе подобных».
По поводу сложившейся в богослужении практики необоснованного деления людей на разряды Евдокимов замечает, что оно противоречит самой сути христианства: «Христос всех христиан «соделал... священниками»: «Ты соделал нас царями и священниками Богу нашему». Так говорится в Откровении Иоанна Богослова. Все без исключения должны быть священниками, поставлены на служение. Все христиане, по слову апостола Петра, священники: «Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел».
В свете размышлений Евдокимова можно сделать вывод, что культура исторически в разных вариантах стремится вернуть архаический взгляд на народ, на человека, взгляд, который прилагался к вещам. Такой взгляд на человека почерпнул из недр современной культуры и Раскольников (и ему подобные). Не случайно Достоевский о таких, как Раскольников, говорил: «Молодежь уродуется теориями».
По мысли Достоевского, каждый мирянин своим образом Божиим изымается из всякой профанной перспективы. Вот эту мысль утверждает в своем духовном самостоянии Соня. Тихим (робким, невзрачным, «недостойным») присутствием в мире вносит она пережитую, выстраданную ею истину любви в человеческие отношения (даже на каторге), по слову апостола Павла, призывавшего предать тело наше в «жертву живую», назначить его на «духовное служение»«стать сияющим местом Присутствия Бога».
***
Сравнение-сопоставление фигуры Моисея и образа Сони – двух образов, разделенных временем и культурами, – доказывает, что возможно чудо: события сознания, воплощенные в мраморе Микеланджело и в слове Достоевским, «являются событиями, объектами, стоящими как бы на линиях, которые пронизывают любые эпохи, любые человеческие структуры, какие бы они ни были – культурные, социальные, личностные, в которых что-то существует вне времени, в которых что-то существует как тождество» (М. Мамардашвили и А. Пятигорский).
Эти душевные состояния – праведный гнев и милосердие, образно, символически освященные деятелями культуры «вечностью идеального», запечатлевают-выражают «здесь и сейчас» предельные смыслы и духовные ценности, которые усваивает человек как меру своей сущности и своего поведения.

* Литературовед, доктор филологических наук, профессор Самарского университета.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» от 26 августа 2021 года, № 15–16 (212–213)

«И дольше века длится день»

Светлана ШАТУНОВА *

Под таким названием в новокуйбышевской галерее «Виктория» открылась персональная выставка Любови ЕГОРОВОЙ. В экспозиции максимально разнообразно представлено творчество художника: живописные пейзажи, портреты, натюрморты, авангардные городские мотивы. Творческая жизнь долгая, поэтому переменчивая. Люба не останавливается на одном, пробуя разное. Сейчас вот, например, увлеклась акварелью.

Любовь Егорова
[Spoiler (click to open)]

Когда я впервые с ней познакомилась, она создавала картины в стиле Аристарха Лентулова, его «Василия Блаженного» и «Нового Иерусалима», участвовала в 2018 году в музейной акции «Арт-шаг в авангард». Тогда же на улице Куйбышева перед зданием музея развернулась небольшая выставка вместе с ее же коллекцией «Авангард – революция в искусстве», занявшей в 2017 году призовое место в «Поволжских сезонах Александра Васильева», с этой же коллекцией она прошла в финал международного конкурса «Русский силуэт». Тогда для меня стало открытием, что Любовь Егорова еще и модельер!
Второй раз она меня так удивила в 2019 году, представив на «Поволжских сезонах» коллекцию «Солярис», которая очень выделялась из всех. На головах ряда моделей были надеты балаклавы, из прорезей которых видны только глаза. Пресса тогда насмешливо спрашивала: «Что, так будут ходить в 2020 году?!» Не прошло и полугода, и мы все стали смотреть на мир сквозь маски.
В этом году Самарский академический театр оперы и балета выпустил премьеру – балет-couture Юрия Смекалова Back to Life, началом представления стал показ коллекции Л. Егоровой «Солярис». Вот так в творчестве Любови гармонично сочетается художник-станковист и художник-модельер.
На выставке же зрителя встречает автопортрет «Зимний вечер» (2016), написанный в манере дивы ар-деко Тамары Лемпицки. Зеленоглазая женщина-вамп 20-х годов прошлого века, с пикантной родинкой над верхней губой, укутанная в меховое боа. В экспозиции в пандан есть еще картина «Актриса» – образ очаровательной эмансипе за рулем кабриолета на фоне здания театра оперы и балета. Свободные, красивые горожанки из авангардного прошлого.
Стилистика русского авангарда особенно любима художником – сломы форм, контрастные цвета, декоративная плоскость придают городским образам вневременность. Дома в старой части Самары, так нуждающиеся в реставрации, на картинах Любы выглядят фантастически сказочными еще и потому, что от них расходятся цветные лучи, словно они подсвечены прожектором. Узнаваемые постройки города – драматический театр, синагога, Иверский монастырь – как герои на сцене: вот занавес открылся, сверкнули софиты, началось действо, где каждый герой-дом играет свою важную роль в архитектурном пространстве города.

Любовь Егорова. Желтые облака. 2014

10 лет назад одно из заветных желаний Любы сбылось – она побывала в паломнической поездке на Святой Земле, жила в женском монастыре и посетила главные христианские святыни. Творческим результатом путешествия стали картины, написанные уже потом с быстрых натурных зарисовок и фотографий, но ярко передающие впечатления. Часть работ также представлена в экспозиции выставки.
Вспоминается цикл работ Василия Поленова «Из жизни Христа». Видимо, свет и воздух Святой Земли роднят их. На своих полотнах Любовь Егорова выбирала такие ракурсы, чтобы максимально отразить особенности местности. В картинах «Хеврон», «Иудейская пустыня», «Монастырь св. Георгия Хозевита», «Гора Искушения» чувствуешь аскезу каменной пустыни, глубокую синь неба, яркую зелень деревьев, контрастные холодные тени по отношению к теплому свету. Одним из сильнейших впечатлений для автора стала вода в реке Иордан – хрустально-прозрачная, с обилием самой разнообразной живности. Автору удалось передать колорит места – такого сложного и переменчивого. Люба увидела Святую Землю в серебристом свете, в красоте без пестроты.
В 2020 году, во время пандемийного сидения дома, Люба увлеклась натюрмортами. Неудивительно: натура всегда под рукой, она замирает на нужное художнику время, не капризничает и не вертится. Так возникла серия обильных натюрмортов «Русский чай», представленная на выставке. Рябиновый и майский чай, чай из узбекской посуды, красивые скатерти, чашки, сушки – все прелести чаепития.
Одна из работ – «Субботний вечер» (2021) – отсылает к кустодиевским красавицам. Фикус, перекидной календарь, обои, вязаные салфеточки – создающие уют мещанские радости (так обруганные в советское время). Только один предмет возвращает к современности, мобильный телефон – непременный атрибут, без которого жизнь сейчас немыслима.
Натюрморт «И дольше века длится день» (2021), написанный с натуры, больше, чем натюрморт, здесь особую роль играет и городской пейзаж с видом на синагогу. Пустые стеклянные сосуды выступают символами хрупкости человеческой жизни и быстротечности времени. Строка из стихотворения Б. Пастернака, давшая название не только картине, но и всей выставке, – попытка объединить все представленное разнообразие жанров, стилей и форм, в которых работает Любовь Егорова. Она говорит: «Если художник не меняется и не растет, значит, он не работает».

* Член Ассоциации искусствоведов России, заведующая научным отделом Самарского художественного музея.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» от 8 июля 2021 года, № 14 (211)

Счастливый Сизиф, или Миф об Альбере Камю

Леонид НЕМЦЕВ *

В 1942 году в оккупации Камю публикует эссе об абсурде, озаглавленное «Миф о Сизифе». «Исключение требования ясности ведет к исчезновению абсурда». В этом эссе Камю воплотил не только свои представления о способах борьбы (не привлекая новый материал, а отказываясь от «лишнего», как это стало принято на закате модернизма), но и свои представления о личном счастье.

Камю всё еще романтик, он объявляет главным вопросом философии вопрос Гамлета «Быть или не быть?»: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит, ответить на фундаментальный вопрос философии».
Гамлет своим вопросом прикрывается от подслушивающих его Клавдия и Полония, хотя его раздумье можно воспринять не как вопрос личного выбора, а как речь о ценности человеческой жизни. Многие английские интерпретаторы трактуют весь монолог как вопрос «Убить иль не убить?» (и так делает Набоков).
К вопросам сугубо философским принято относить: Кто я (тема происхождения)? Зачем я (тема предназначения)? Что меня ожидает после смерти (тема целеполагания)? Конечно, поднимать спор о главном вопросе философии в мои цели не входит. Но я бы порадовался, если бы меня стали критиковать, оспаривать, ругаться и предлагать альтернативу от имени Лейбница или Гуссерля. Потому что в этой кутерьме мы довольно быстро поймем одно: Камю выбрал довольно спорный вопрос в качестве основного и единственная его поддержка – принц, разыгрывающий сумасшедшего.
***
«Миф о Сизифе», по мнению Камю, направлен против главных экзистенциалистов – Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, а от Сартра просто должен оставить мокрое место. Кто сказал, что Камю – экзистенциалист? За это придется ответить, как в советском анекдоте о фурагах и Кафке.


[Spoiler (click to open)]
Камю не ищет легких путей. Поэтому не слишком ревностно читает философов, предпочитая им всем одного Ницше, а самоубийство приравнивает к религии. Сам по себе мир создан разумно, но как только человек старается познать механизм его устройства и конечную цель, молчаливая природа выстраивает перед ним стену из непроходимого абсурда.
Самоубийство устраняет абсурд, но в пределах разума индивида, так как вне человеческого разума никаких следов абсурда и нет. Надеяться на религиозное спасение – слишком просто, так как оно сразу же спасает от абсурдных жизненных трудностей и трудностей с абсурдом. А такой путь не подходит для бунтаря! Бунтарь не хочет спасения, он хочет вечного бунта.
«Если существует грех против жизни, то он, видимо, не в том, что не питают надежд, а в том, что полагаются на жизнь в мире ином и уклоняются от беспощадного величия жизни посюсторонней».
Камю требует убрать упоминание Бога. Представим себе ситуацию, что математики объявили запрет на использование понятия «неизвестное», а физики потребовали не упоминать «силу». Скорее всего, математика и физика захирели бы на какое-то время. Но в итоге возникло бы понятие, которое возвращало заново изобретенные смыслы.
Дело не в том, что наука стремится что-то навязать, она старается определить только то, с чем имеет дело. И если X или F – это определение некоего необходимого для дальнейших рассуждений параметра, то он обязательно возникнет. Категорический запрет на него приводит к катастрофическим трудностям, но потом влечет за собой открытие нового термина, то есть нового бога, как это и сложилось в мифологической практике. С Ураном, Кроносом, Яхве, титанами, атлантами, асами и асурами человеку никак не удавалось ужиться, и он изобретает новые варианты отношений с божественным, которое чаще всего непонятно и воплощает в себе чистую идею Абсурда.
Бог и означает ответ на вопрос, что нами движет (как Энергия, не поддающаяся конкретной расшифровке, потому что и ее природа, и ее воздействие превышают возможности нашего понимания). Мы можем предполагать за этой категорией скрытое и таинственное содержание, но в итоге она будет способна объединять все существующие представления, связывать воедино человеческий опыт и наши заблуждения и будет служить ответом на вопрос, что с нами происходит.
***
Сизиф (или Сисиф, как его называли сами греки) слишком древний персонаж, чтобы мы могли с ним познакомиться без проблем. Гомер торопится закрыть эту тему, называя Сизифа корыстолюбивым хитрецом. Это проще, ведь на место Сизифа пришли другие мифологические персонажи, которым были переданы его функции.
Но о Сизифе нам известно не так уж мало. Он называется сыном Эола, царя Фессалии (потомка Прометея через Эллина, чьим именем называлась Греция). Между прочим, Эллин – первый царь после Великого потопа, который можно назвать следствием последнего Ледникового периода. Мир изменился, изменился климат, изменились правила выживания.
Известная нам мифология рассматривает те вопросы, которые встали перед человечеством в период примерно 4 000 лет назад, когда упал уровень Мирового океана. Боги перестали гневаться, мир начал приобретать стабильные основания. И Сизифа, как и Прометея, следует считать не царем, а вождем еще первобытного племени. Из основанной им Эфиры впоследствии вырос могущественный Коринф.
Сизифу в наследство от прадедушки Прометея достается родовое проклятие. Он тоже разглашает тайны богов, то есть вступает с ними в спор во благо человечества, которому боги не уготовили славной участи. Он знал, что Зевс похитил Эгину, и выменял за данные сведения у ее отца Асона воду, которая была необходима жителям Верхнего Коринфа (по сути, это город в горах, возможно, построенный еще тогда, когда уровень Мирового океана был значительно выше). Воду удалось получить, а Асона (не Сизифа) Зевс просто поразил молнией.
По другой версии, сам Сизиф похитил девушку Тиро, она родила двух детей, чье предназначение было – отомстить своему деду Салмонею. Ему было за что мстить, он был человек дурной, называл себя Зевсом и метал в подданных горящие факелы, за что в итоге его поразило молнией. Тиро не хотела мести и поэтому убила своих детей от Сизифа (в чем она пересекается с образом Медеи, жены Ясона). И за это Сизиф был наказан. Как видим, вина его довольно косвенная.
Есть версии, что Сизиф был разбойником с большой дороги и что ему удалось перехитрить Танатоса, бога смерти, а то и самого Аида. Смерть пришла за Сизифом, а он приковал ее к стулу и долго держал в плену (видимо, древние греки после этого предпочли обедать лежа). В это время люди перестали умирать, а среди богов наступил продовольственный кризис, так как они не получали пышных жертвоприношений. Аресу пришлось освободить Танатоса-Аида, и душа Сизифа оказалась в подземном мире. Но и тут Сизиф схитрил. Он подговорил супругу не совершать по нему погребального обряда. Персефона и ее муж Аид не могли дождаться жертвенных даров (опять возникает образ продовольственного гипермаркета, где шаром покати, только сода и килька в томате), поэтому отпустили Сизифа на три дня, чтобы он вразумил свою жену. Воскрешенный Сизиф, конечно же, устроил пирушку и не торопился с возвращением. Дело затянулось на несколько лет, тогда боги заметили, что Сизифа нет среди мертвых, и отправили за ним Гермеса.
В наказание Сизиф получил увлекательную работу – поднимать на островерхую гору огромный камень, который благополучно скатывался с другой стороны в самые бездны Тартара. И так далее. Обычные души, избежавшие наказания, получали дикое состояние звериного беспамятства. А Сизиф вечно помнит себя и свое предназначение.
Этого уже было бы достаточно, чтобы согласиться с Камю. Мы можем не знать смысла нашего труда, но обязаны выполнять его. Сизиф изучил каждый миллиметр своего камня, он научился любоваться им, шлифуя его своими ладонями. И в тот момент, когда Сизиф достигает вершины (а горы в той области все сплошь символичные), он какое-то время наслаждается своей победой и всё еще полон гордости, спускаясь с холма. Вершина горы символизирует то, что Сизифу была уготована участь стать богом, но ему некогда потреблять амброзию, так как камень не ждет.
Перед нами дикое жизнелюбие, гордыня, отягченная заботой о людях, и причудливая форма бессмертия. Ахилл поведал Одиссею, что лучше быть последним человеком при жизни, чем оставаться царем среди мертвых. В случае с Сизифом мы видим куда более интересный вариант: он страдает, становится богом, а потом спускается с горы, насвистывая и помахивая тросточкой (как чеховский Архиерей в его предсмертном видении).
С точки зрения Камю, Сизиф по-настоящему счастлив, потому что поднимается над бессмысленностью своего существования и может время от времени упиваться своим трудом. Камю вычленяет один аспект, скорее всего, известный ему по гимназическому курсу: бессмысленный труд. То есть автор рассматривает только посмертное существование Сизифа, полностью игнорируя его прижизненную биографию. И на посмертной идее строит эстетическую концепцию творчества. Если бы Камю решил опираться на образ Эдема, то он бы описывал вкус вкуснейших плодов и пение ангелов, а его идеалом стало бы лежание под яблоней в подвижной светотени. И он бы сказал: творчество – это божественное наслаждение. И был бы неправ, потому что Эдем – цель, а не путь. А творчество – это путь. Таким образом, мучения Сизифа – это всего лишь рассказ о последствиях его ошибок, совершенных на его жизненном пути.
Мы упускаем и то, что Сизиф постоянно находится в переживании бессмысленности своего труда. Ему никогда не стать богом окончательно, хотя он совершает нечто, подобное Божественному подвигу. И эта мысль гложет его сердце, как орел – печень Прометея.
Оба эти персонажа – трикстеры, экспериментирующие с незыблемым космическим порядком. Прометей ограбил Патентное бюро и раздавал гениальные открытия направо и налево, а Сизиф баловался с бессмертием.
***
Биографы Камю говорят, что и сам Альбер не многому умел радоваться. Он страстно сражался при помощи своего пера в рядах Сопротивления, но постоянно бесил соратников тем, что не поддерживал их телеологии. Например, в итоге социализма Камю видел создание авторитарного режима, наподобие сталинского. Он во всем подчеркивал абсурдную сторону, с ним невозможно было договориться. Именно с абсурдом Камю решил бороться всеми силами своего дара, заранее признавая свое поражение. «Бунтующий человек» – это тот, кто сражается с абсурдом, тогда как для многих его современников именно абсурд стал источником жизненных благ и путем к славе.
Камю вырос в условиях, диктующих смерть Бога. Неизбежным следствием этого является абсурд, основанный на чувстве непонимания мира. Попробуйте почитать роман «Война и мир», если из него будет удалено Существительное. То есть останутся все части речи, кроме него. Любая осмысленная фраза в нем покажется чудом и откровением.
Цитирую наугад: «Старый всегда был невысокого О, тем более в последнее, когда в новые при И далеко пошел в И. Теперь же, по И маленькой, он понял, в чем, и невысокое О перешло в В недоброжелательного». Прочитать такое целиком – и это может стать своеобразным личным подвигом, о котором стоит поведать миру. И называться такой роман, разумеется, будет «И».
Но Камю не смирился с И. Вся его концепция бунта построена на противостоянии чувству абсурда. Камю ругался со всеми, презирал любые формы конформности и соглашательства, видел, как социализм стремится к идее прижизненного рая путем многих жертв, как будущее Идеальное Государство принимает вид авторитарного гипермаркета, в котором учтены только материальные блага. Если для Маркса (а значит, и для всех социалистов) центральным образом личного мифа был Прометей, то Камю противопоставляет ему Сизифа.
Маркс создает миф о своем ином капитализма, опираясь на те средства производства, которые существовали в его время, а Камю ставит во главу угла единственное производство – бунт, средством которого является сознание писателя.
Одну из глав «Мифа о Сизифе» Камю посвятил Достоевскому, почти ничем не выдавая, насколько его концепция похожа на идею Раскольникова. Гордость «имеющего право» на вечно обновляемое бессмертие бессмысленности и бунт против сложившегося порядка «дрожащих тварей».
Греческий миф о Сизифе – это миф о попытках навязать миру свои представления вопреки высшим законам и воле судьбы. Образ Сизифа кладет конец человеческим мечтам о вечной жизни. В качестве наказания за эти мечты следует дурная бесконечность бессмысленного и повторяемого действия. Вариация этого мифа – история Агасфера, который обрел бессмертие, но вынужден вечно скитаться, нигде не смея попросить ночлега. Подобные мотивы касаются Каина, Иуды Искариота, Брана, Тангейзера, Летучего Голландца и Дэйви Джонса. И дурная бесконечность здесь ключевое понятие, которое прямо обратно вечному возвращению.
Конечно, интересно порассуждать, не положил ли Аристотель миф о Сизифе в основу теории композиции произведения: вступление – Сизиф начинает толкать камень, кульминация – камень балансирует на вершине (culmen – это и есть вершина по-латыни, а по-гречески – акмэ), заключение – Сизиф спускается с горы. Тогда Камю удалось почувствовать основной закон творчества. Ведь любой творец мечтает о некоем вечном двигателе, питающем художественный труд.
Но лишив такой труд цели, убрав идею предназначения, игнорируя волю богов, мы получаем не творчество, а только бесконечную копировальную машину, производящую тексты ради призрачной гордости. Легко узнать в Сизифе булгаковского Мастера, обреченного вечно писать одну и ту же книгу, которую он однажды предал. И хотя его вариант загробного мира называется Покоем, это индивидуальный Ад, где нет амброзии и куда никогда не придет свет.

* Прозаик, поэт, кандидат филологических наук, доцент Самарского государственного института культуры, ведущий литературного клуба «Лит-механика».

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» от 24 июня 2021 года, № 13 (210)

Подвиги Геракла как поиск самого себя

Леонид НЕМЦЕВ *

Когда мы смотрим в прошлое, то видим застывшие скалы и статуи героев с их неизменными атрибутами. Кажется, что нет ничего стабильнее давнего прошлого и классической культуры. Вот почему так скучно бывает учиться: ведь мы изучаем то же самое, что изучали до нас 100, 1 000 лет, и всё это – статичные версии историй, которые не могут измениться.

На самом деле, меняется всё. Каждый из нас сталкивается с субъективным переписыванием своего прошлого (и хорошо бы, чтобы у этих изменений была какая-то высокая цель). Мы часто видим самих себя под совершенно разными углами, а точка зрения формируется взглядом смотрящего.
Нельзя совсем менять объективные факты – даты, названия улиц, фамилии приятелей, – но мы меняем свое отношение к событиям. История безоблачной дружбы по прошествии лет может превратиться в трагедию предательства именно в наших воспоминаниях, а драма равнодушия вдруг способна открыться легкой музыкой смущения или болезненно заниженной самооценки. Мы отходим дальше, и в калейдоскопе нашего персонального видения причудливо смешиваются краски, выделяется повторяющийся рисунок, детали уходят в тень и вдруг вновь выходят из тени, сцепляются в новый отчетливый орнамент и заливают наше прошлое бесподобным светом, о котором мы разучились помнить. В этом калейдоскопе участвуют прочитанные книги, просмотренные фильмы, встречи, разговоры, поступки, подарки, случайно брошенные фразы, великие картины, услышанные на ночь сказки, неверно понятые мудрости, плохо видимые фрагменты, рисунки на обоях, вкус молочного коктейля и запах горящей листвы. Можно называть этот эффект персональной историей, но он работает по мифологическим законам.


[Spoiler (click to open)]
***
Мифология – это и есть попытка описать наше представление о накопленном опыте. Но только о том, который необходимо зафиксировать в качестве наглядного поучения в воспитательных или ритуальных целях. Наша персональная свобода играет с нами злую шутку, потому что мы в любой момент можем решить, что наш опыт незначителен, тогда как он всегда является частью узора в общей картине мира (проще говоря, в человеческой культуре).
Мифологию интересно изучать именно с точки зрения ее изменчивости и подвижности. И мне кажется, что интерес к древним мифам растет не потому, что мы видим их статичность и некую надежность, а потому, что их неизменность очень относительна.
Миф с большим трудом фиксируется в речевых формулах. Звучит это, наверное, странно, потому что таланту рассказчика, а тем более печатному слову мы все ещё верим. Но миф больше похож на сновидение, тогда как любая попытка вербализировать его должна быть совершена с гениальной искусностью. Священная история высекается в камне и становится основанием религии со всеми своими оговорками и исторически изменяющейся семантикой. Вера в неизменность словесного текста порождает большие конфликты и религиозные противоречия. А миф больше тяготеет к единому осмыслению, к Логосу, то есть к целостному образу, а не к Слову в нашем не вполне точном переводе. Вначале было не Слово как понятие, а Слово как явление, видение целой завершенной картины мира.
Всё, что мы видим, нуждается в четкости, внимание к детали сопрягается с полным охватом общего рисунка и пониманием основного принципа, по которому он построен. Так и миф следует увидеть прежде излагающих его слов.
Огромное количество историй, как древних, так и современных, – это попытки изложить одну-единственную историю человеческого пути, поиска своего призвания и его исполнения. Конечно, для современной культуры прообразом всех историй стала жизнь Христа. Евангелия напрямую связаны с жанром романа. Но и жизнь Христа становится понятнее, если брать в расчет предыдущие сновидения человеческой мысли.
***
В центре человеческого опыта рассказывания историй стоит фигура Геракла. Его путь проецируется на звездное небо и космические законы. Он как раз стоит между древними титанами (возможно, неандертальцами) и Христом, хотя ипостаси Геракла легко узнаются в героях наподобие Персея, Ясона, Ахилла. Геракл – это переходный человеческий опыт между подростковой отвагой и зрелостью взрослого мужа, между инстинктивным существованием и умением контролировать свое тело при помощи разума. Короче говоря, чаще всего человек ощущает себя на стадии развития Геракла, где-то между вторым и шестым подвигами. В нашем мире очень мало тех, кто проходит мистерии Геракла до конца, еще меньше тех, кто соотносит себя с Орфеем. Геракл – неизменный герой нашего времени уже около трех тысячелетий.
Конечно, нас не может не смущать, что Геракл воспринимается исключительно как воин в исполнении Арнольда Шварценеггера. Хотя изначально в нем процветает божественное начало, делающее его богом и прокладывающим путь самоконтроля для всякого человеческого существа.
Геракл – трагичный персонаж, претерпевающий настоящие страдания, страсти Геракловы, так как страдания символизируют боль трансформации. Ни в древних мифах, ни в современных религиях нет призыва переживать страдания ради них самих (такое ощущение возникает только в сентиментальных романах). Страдания Геракла – это мучения человека, рождающего что-то вроде органа для шестого чувства, как в стихах Николая Гумилёва, когда «кричит душа, изнемогает плоть». Но в его случае таким органом был взвешенный и рациональный разум, смиряющий природу древних инстинктов.
Конечно, Геракл был богом. Ему были посвящены храмы в Феспиях, Фивах и Монако (по-гречески «одинокий», в память о периоде, когда Геракл отмаливал свои грехи на утесе у моря). Уродливое понятие «полубог» возникло в XIX веке у ученых-мифологов для смущенной передачи образа героя, который был человеком, хотел стать царем, а в итоге взошел на Олимп и обрел бессмертие. Такого слова, как «полубог», в древнем сознании быть не могло. Как будто Гераклу подливали наполовину разбавленную амброзию, а половину его храма использовали как магазин для атлетов.
Уже при римлянах Геракл стал этаким легионером, который ходил в 12 походов, чтобы дослужиться до центуриона. Римляне превратили подвиги Геракла в армейскую службу. Так и использовался его пример для создания рыцарских романов и литературы плаща и шпаги. Но Геракл – бог зрелости и мудрости (он изображается исключительно бородатым), бог равновесия и божественного предназначения. Легионер особенно важен за пределами империи, а Геракл – бог центра.
***
Миф о Геракле в какой-то момент вышел на первый план исключительно потому, что обладал интересной зодиакальной структурой и универсальным завершенным сюжетом. Но необходимость в подобных богах возникала здесь и там. Геракл родился в Тиринфе, тогда как в Аргосе появился Персей, а в Афинах – Тесей. Многие функции Геракла примеривали на себя Кадм, Тантал и Пелопс.
В чистом символическом облике, почти лишенном антропоморфных черт, воплощающем в себе одну только энергию солнца, возникает герой Хрисаор, приход которого ожидался потом как приход мессии. Имя это переводится как «золотой меч».
В мифе о Персее он рожден из крови Медузы (хтонической и неосвоенной земли) и Посейдона (тогда еще верховного небесного бога) вместе с Пегасом (конем поэтов или конем из колесницы Феба). Такой символ должен восприниматься как возникновение высшего закона, Космоса, порядка, воплощенного в образе лучшего человека, способного быть примером для всех остальных. Атрибут Хрисаора – смертоносный лук Аполлона (проще говоря, солнечные лучи). Впоследствии сам Аполлон поднесет этот лук Гераклу в качестве подарка к первому дню рождения, тем самым фиксируя его мессианское предназначение.
В позднее время Геракла стали называть потомком Персея. Но так знаменуется родовая и жанровая преемственность в устах сказителей. Например, несомненна связь Геракла с Прометеем, первым нашим мучеником во имя разума, о котором я уже писал. Преемственность передается в виде мук, принятых во имя кого-либо (например, в образе Иоанна Крестителя), или в образе спасения. Когда Геракл добивается освобождения Посейдона, он тем самым перекладывает на себя всё символическое значение предыдущих мифов, знаменует собой новую стадию мышления в истории цивилизации. Проходит время, и Геракл становится слишком похож на дикаря-питекантропа в своей львиной шкуре и с дубинкой, которую он предпочитал всем другим видам вооружения, которое боги поставляли ему в большом количестве. Он стал получать меньше уважения из-за своей необузданности, вспыльчивости и пьянства. Тогда ему на смену пришли персонажи, выглядящие более цивилизованно и духовно.
***
Солнечный бог следовал путем годичного солнечного цикла, отсюда берется число его подвигов. Когда в моду вошел лунный календарь, изменилась и сама практика мистерий. И в самом деле, человеческая природа ощущает на себе огромное влияние луны.
Путь Геракла как будто начинается с победы над Немейским львом, но на самом деле упоминается одна его юношеская победа над обычным, хотя и вполне огромным львом. Из-за этих двух львов весь счет сбился, и подвиги Геракла стало слишком трудно привязывать к знакам Зодиака.
В основном в подвигах Геракла описываются (конечно же, с древним и зловещим шармом) именно метафорические победы человека над своими ментальными состояниями: страхами, фобиями, комплексами и умением совершать ошибки. Вот несколько примеров.
Геракл борется с Антеем, который то ли похож на гигантскую гидру, то ли представляет собой разъяренного титана, но его имя переводится как «жуткий» (что не помешало фирме Шанель назвать «Антеем» мужские духи). Антей получает невиданную силу от самой земли, поэтому победить его на земле невозможно. Как-то, прогуливаясь по Ливии (а все его подвиги еще и географически привязаны к разным краям доступного древним грекам мира), Геракл столкнулся с Антеем, догадался о связи его с землей и поднял на руки. Суть в слове «догадался», это же не настоящая битва, а дедукция и шевеление серым веществом (как любил говорить Эркюль, то есть Геракл, Пуаро, чьи расследования изначально задуманы Агатой Кристи как 12 новелл, озаглавленных «Подвиги Геркулеса»). Антей сразу стал слабеть. «Жуткий» символизирует собой веру человека в материальные и неизменные факты, тогда как подлинное использование разума предполагает «отрыв от земли», поиск новых подходов.
В поисках Кернейской лани, любимицы Артемиды, Гераклу приходится ходить по лесу около года. Иногда он видит, как лань проносится вдалеке за деревьями. Это не охота, лань нельзя убить. Это желание осуществить мечту, приобрести силу. Геракл отказывается от многих радостей жизни и пригоняет лань в северную Гиперборею. Лань символизирует инстинкты, которые легко превращаются в неутомимые страсти и игривые эмоции. Но, поймав лань, Геракл приобретает не материальные богатства, а терпение и самоконтроль. Геракл иногда мог ухватить ее, но она всегда уворачивалась. И только прижав ее к своему сердцу, он полностью её усмирил и отнес в храм в Микенах, тем самым превращая свои страсти в роскошное жертвоприношение без единой капли крови.
***
Геракл воплощает конфликт между некими силами, которые впоследствии оформились в образы Аполлона и Диониса. У Павсания есть история, как Геракл и Аполлон поссорились из-за треножника. Кто там «в детской резвости колеблет твой треножник»? Это сами боги, которые хотят заполучить его только для им посвященных ритуалов. Ни Геракл, ни Аполлон победить не могли. В итоге они помирились и построили город Гифион, на центральной площади которого стоят все трое… Кто? Как трое? А это Аполлон, Геракл и Дионис, невидимый участник спора, так как в момент борьбы его пристанищем был Геракл, а потом он смог явиться миру воочию. Не стоит забывать, что у Аполлона и Диониса были одни и те же храмы, они представляют собой ипостаси одного божественного начала, как Ярило и Велес.
Чтобы в этом разобраться, проще быть… электриком. Ток идет через катод (Аполлона) и анод (Диониса), причем никто не разберется, кто где. Но пока мы рассматриваем катод и анод отдельно в виде двух одинаковых дырочек в стене, ничего не работает и курильницы не воскуряются. Нужен электрический прибор, например, чайник или утюг (Геракл), который приводится в действие путем объединения двух противоборствующих сил. Вот и вся алхимия – она в единстве и равновесии, которое, конечно же, зависит от свойств электрического прибора. Хотя потом для изображения электрического прибора больше стал подходить образ Гермеса.
В своих подвигах Геракл усваивает уроки аскетизма, равновесия и возносится над своей эгоистической природой. Он отказывается от собственнических инстинктов ради божественного бескорыстия, облагораживающего мир. Гераклу пришлось последовательно очиститься от чувств, которые до сих пор охватывают любого человека, поглощенного формальной жизнью и находящегося в рабстве у материальной природы. Страх, соперничество и жадность уступили место духовному спокойствию, осознанию общности и бескорыстию. Геракл – это тот великий мировой Ученик, который следует заповеди дельфийского оракула «Γνώθι σαυτόν» ([гн’оси саут’он], познай самого себя).

* Прозаик, поэт, кандидат филологических наук, доцент Самарского государственного института культуры, ведущий литературного клуба «Лит-механика».

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» от 27 мая 2021 года, № 11 (208)

Богословие грешников: Федор Павлович Карамазов

Геннадий КАРПЕНКО *

Традиционно, когда обращаются к религиозно-философской проблематике романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», прежде всего имеют в виду братьев Алешу, Ивана, Митю и даже Смердякова, взгляды которых в их сложном переплетении, сопряжении и отталкивании помогают писателю выразить собственное мировидение. Из этого семейного гнезда как-то выпадает отец – Федор Павлович Карамазов: при интерпретации романа ему отводится роль или отрицательного героя, «сладострастного насекомого» в человеческом обличье (каким он, безусловно, в своих поступках и является), или аргумента в споре братьев о человеке, а именно о том, каким не должен быть человек.

Эрнст Неизвестный. Достоевский

[Spoiler (click to open)]
Между тем отец Карамазовых – Федор Павлович – представляет собой самостоятельную фигуру романа и может быть рассмотрен как особый религиозный тип, как тип «русского мальчика», который решает метафизические проблемы, «всё те же вопросы, только с другого конца» (Достоевский). Смысл его образа открывается в контексте апофатического богословия, «богословия неприличия», о котором писал Псевдо-Дионисий Ареопагит, полагавший, что для «показательства» бытия Бога больше подходят отрицательные суждения, а также «предметы» низшие и презренные, такие, например, как животные, насекомые, черви. Вот к такому – в религиозном смысле – разряду и принадлежит Федор Павлович Карамазов.
Дело в том, что «Братья Карамазовы» – это роман не просто о человеке как он есть в своем смиренном и разнузданном многообразии, а о стремлении человека оправдать духовность бытия, найти бытию и собственному существованию обоснование в высших ценностях, или, по словам И. Канта, «в небе над головой». Но как можно утвердить незыблемую истину в мире, погрязшем в грехе? Есть ли «небесный свет» в «сладострастии насекомого»? Если Бог действует избирательно и оставляет без своего покрова грешника, то тогда Его просто нет в мире, Он – пустое место бытия.
Многие герои романа бытие Бога первоначально рассматривают как гносеологическую проблему, как проблему ума: надо вопрос разрешить. В то время как, по Достоевскому, это в большей степени не гносеологическая проблема, а экзистенциальная, и ее решение лежит в плоскости личной судьбы и неустранимого страдания. Один из вариантов ее решения – самый трагический – и воплощен в судьбе Федора Павловича Карамазова.
***
Карамазов-отец представлен в романе в двух измерениях: извне и изнутри, дан в восприятии, оценке других и в самовыражении, в голосе своего «Я». Во внешней, фабульной жизни Федор Павлович предстает как «странный тип, довольно часто, однако, встречающийся, именно тип человека не только дрянного и развратного, но вместе с тем и бестолкового», тип «сладострастнейшего человека во всю свою жизнь, в один миг готового прильнуть к какой угодно юбке, только бы та его поманила».

Илья Глазунов. Федор Павлович Карамазов. 1982

Примечательно, что Достоевский настойчиво указывает на своеобразную типичность Федора Павловича: он есть воплощение естественного человеческого греха, однако чего-то абсолютно стыдного, о чем в нормальном обществе даже говорить неприлично. Дети с детства росли с мыслью, что «отец у них какой-то такой, о котором даже и говорить стыдно».
Но, живя в разврате и пьянстве, Федор Павлович тем не менее как «природно стыдливый человек» не только осознавал свою греховность, но и собственную смерть мыслил как попадание в ад, то есть верил в наличие высшей правды и Божьей справедливости. «Ступай, – говорит он Алеше, отправляя его в монастырь, – доберись там до правды, да и приди рассказать».
Добраться своим путем до правды стремится и Федор Павлович. Его стремление к правде связано с раздвоением: он хочет прийти к правде и путем мысли, и – с большим (мучительным сладострастным) удовольствием – путем плоти. Ерничая, Федор Павлович пытается решить логическую задачу и из нее вывести правду о мире. Его волнует вопрос: ад с потолком или без потолка, с крючьями или без крючьев?
«Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка… Ну, а коли нет потолка, стало быть, нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно: кто же меня тогда крючьями потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете?»
Федор Павлович ставит, казалось бы, странный вопрос, от решения которого должна зависеть судьба справедливости в мире. Но своим нелепым вопрошанием герой только обнажает нелепость человеческих притязаний решить умственным путем мировую загадку. Гносеология (интеллектуальная самоуверенность) открывает лазейку для человека, дает ему возможность посредством понятийного аппарата и ценностных спекуляций оправдать любое свое существование и действие. Постановка вопроса и ответ на него ставят мироустройство в зависимость от человека: тогда ведь мироздание можно строить и по логике Федора Павловича («ад без потолка»), и по логике иноков («ад с потолком»). Но в любом случае ценности мира будут зависеть только от человека. Следовательно, все ценности выдуманы, изобретены человеком точно так же, как и сам Бог.

Александр Алексеев. Прошлое Федора Павловича Карамазова. 1929

***
Этой лазейкой удачно пользуются герои. Так, Иван научно успешно решает богословский вопрос о превращении государства в церковь, о трансформации общества в миролюбивое братство, но его «странная статья» в итоге, как выяснилось, оказалась «лишь дерзким фарсом и насмешкой». Смердяков убедительно говорит о том, что вера в Бога – это придуманная, «головная» идея, от которой в нужный момент с пользой для себя, ради собственного спасения можно отказаться, а потом снова вернуться к ней без ущерба для собственной души. Их суждения ничем не отличаются от убеждений монахов, выстраивающих при помощи тонких богословских спекуляций «монастырь с лазейкой».
Федор Павлович Карамазов хочет вывернуть наизнанку человеческую логику, он «держит ум во аде» и надеется, что и в грехе, в бесстыдстве его не оставит Бог. Он отказывается от традиционных форм богопознания и аскезы. Его путь к Богу лежит в «апофатической» плоскости. Для него падение в грех, в бездну – это последний способ доказать бытие Бога и духовно оправдать мир.
Аргументом в споре с человеческой логикой является восставшее естество, плоть человеческая, которую никакой логикой не поправить. Вот эту естественную природу человека, природу пола в ее экстатическом буйстве, и выставляет напоказ Федор Павлович. «Безудерж», бунт плоти, жизнь в бесстыдстве – всё это оборотная сторона стыда, понимаемого русской религиозной традицией как голос Бога в человеке. Сопряженность бесстыдства и стыда сознает в себе Федор Павлович: «Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех… Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности одной я буяню… что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» – Трудно было и теперь решить: шутит ли он или в самом деле в таком умилении?»; «Я хоть и шут и представляюсь шутом, но я рыцарь чести… Я встать желаю».
Как справедливо замечает Т. М. Горичева, «у Достоевского часто встречается эта трансгрессия стыда в бесстыдство… бесстыдники усиливают «аффект бытия»... Вертикаль «стыда» все еще просвечивает и через это бесстыдство».
***
Федор Павлович Карамазов, как и многие другие, переживает чувство богооставленности, но в ситуации, когда кто-то по наивности или по убеждению доказывает богоприсутствие, всеобщую необходимость придерживаться нравственных норм. Он – монах страсти. «Безудерж» – это его аскеза наоборот, более трудная, чем у монастырских отшельников: «Пескариков кушаете, в день по пескарику, и думаете пескариками Бога купить!.. Не люблю, отцы, фальши, а хочу истины! Но не в пескариках истина, и я это провозгласил! Отцы монахи, зачем поститесь? Зачем вы ждете себе награды на небеси? Так ведь из-за этакой награды и я пойду поститься!»
У Федора Павловича свой монастырь, свой Афон. Если на Афоне, чтобы не искушать монахов, как говорит Карамазов-отец, «не только посещения женщин не полагается, но и совсем не полагается женщин и никаких существ женского рода, курочек, индюшечек, телушечек», то его «монастырь» бывает полон женщин и всегда полон крыс.
Федор Павлович избирает более трудный путь к Богу. Он – новый Адам – доводит грех до естества, тем самым обнажает чуть ли не онтологическую основу человеческой греховности. Если монахи стремятся узреть Бога, поднимаясь в посте и в молитвенном уединении к вершинам духа, то чувство богоприсутствия Федор Павлович хочет пережить, спускаясь в бездну греха. И ему, как и монахам, приоткрывается истина. Он переживает потрясение грешника, подобное тому, которое переживал, например, Чичиков. Но его потрясение связано с первичной ситуацией человеческого грехопадения, доведенного Федором Павловичем до животного естества: «Развратнейший и в сладострастии своем часто жестокий, как злое насекомое, Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз, пьяными минутами, духовный страх и нравственное сотрясение».
Федор Павлович хочет вернуть мир к аутентичности проблемы греха, поставить человека перед трагическим откровением о неизбежной порочности его природы: «Все ее (скверну) ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто».

Анастасия Зыкина. Братья Карамазовы

Карамазов-отец говорит нестерпимую правду о человеке, которую тот не может выдержать и прячет ее. Герои романа так или иначе пытаются прикрыть правду современного Адама или моралью монастыря, или моралью общества и новоявленного философа – приписать себе право судить грешника. Тем самым они отлучают Бога от участия в оправдании человека, упраздняют Того и Другого. Вопрос об образе человека так и остается открытым, но только благодаря жизненному чудовищному эксперименту Федора Павловича в романе сохраняется мысль о том, что и такой – даже «червячный», «насекомный» – человек не лишен образа, созданного по Божьему подобию.

* Литературовед, доктор филологических наук, профессор Самарского университета.

Опубликовано в «Свежей газете. Культуре» от 13 мая 2021 года, № 10 (207)

Печ(ен)ь Прометея

Леонид НЕМЦЕВ *
Текст иллюстрирован изображением скульптуры Николя-Себастьяна Адама «Прометей прикованный»

Чаще всего в мировой культуре из мифологических персонажей упоминается Прометей, хотя вряд ли он всплывет в памяти в первой десятке. Это уже хорошая подсказка: Прометей у нас не в памяти, а в подсознании. Он в самом деле чуть ли не самый родной. Дал людям огонь, который от людей прятали. Мученик, бросивший вызов Олимпу. Но он же и создатель человека. Понять образ Прометея так же сложно, как понять себя. Миф о Прометее лежит в основе самого мифологического сознания, поэтому проявляется во всех возможных отголосках.

Карл Маркс, например, всю жизнь упоминает Прометея, он сразу стал его любимым образом, личным божеством. Хотя философу не пристало поклоняться «божеству». Поэтому в письме тестю Людвигу фон Вестфалену «красивый, двадцатидвухлетний» Карл признается: «Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре». Любимая книга у Маркса – трагедия Эсхила «Прикованный Прометей», только её он обильно цитирует и подвергает дотошному анализу. Интересно подумать, как мифологический образ влияет на становление личности, от которой потом разбегается пламя. Газета «Искра» тоже связана с образом Прометеева огня, а не с одной только физикой горения.


[Spoiler (click to open)]
Благородно заботиться о человечестве, выступая в этом даже наперекор высшим силам. Это высшая справедливость – когда человеку лучше, чем это допускает воля богов. И тот, кто страдает во имя человечества, точно становится нам дороже законов природы. Возможно, скоро «зеленые» что-то в этом изменят: сначала пришлось отказаться от явных принципов эксплуатации, отменить крепостное право и дать свободу рабам, теперь приходит в голову, что эксплуатация животных и растений – это некое своеволие, которое необходимо ограничить. Человечество рождается с Прометеем и, вероятно, исчезнет, если исчезнет понимание его благородства, его бескорыстного подвига во имя людей. Всё указывает на то, что, по замыслу богов, человек не должен был занимать царственное положение в мире Природы. И ей, наверное, без человека будет только лучше.
Какие-то существа копошились в пещерах, рвали листья, выкапывали корешки. Потом пришло очередное оледенение, после которого изменился климат, породив на Земле зиму. Человеку неплохо жилось на основе первичных инстинктов, но вдруг пришлось научиться выживать в условиях, которые сильно его удивили. Несколько месяцев привычная пища не росла. Белки от такого шока выработали дар предвидения, но не успели вырастить в головном мозге отдел, совершенствующий память. Им приходится делать запасы – и не в одном месте, а повсюду. Иногда удается подкормиться закладкой, оставленной другой белкой. Медведь тоже пережил шок, он стал наедаться впрок и уходить в глубокий сон. Человек обретает себя где-то между природой белки и медведя. Он научился убивать животных (по многим свидетельствам, когда-то в этом не было необходимости) и много дней бессмысленно грезил в глубине пещеры, пока переваривал тяжелую сырую пищу.
***
Прометей в этой истории являет себя через собственное имя – и это даже не имя, а эпитет, под которым мы его запомнили. Прометеу́с – складывается из слов pro (до) и manthanо (разум). Эту версию предложил Платон, который ввел в практику современный перевод устаревших или искаженных понятий, чтобы открывать их смысл через этимологию.
Итак, Прометей носит имя, подчеркивающее в нем то, что помогло выжить белке, – предвидение. Он провидец, предусмотрительный и вещий. Ему помогает Афина, с которой связан стратегический разум. Кстати, по Гесиоду, если в образе Прометея еще есть какие-то человеческие черты, то Афина ведет себя как чистая энергия мысли.
Антропоморфные боги продолжают проявлять себя в нас. Они рождены как идеи неких загадочных энергетических процессов, которые с нами происходят. Не могли бы происходить, если бы мы, например, больше верили, а происходят сами по себе с самого нашего рождения, верим мы или нет. Миф рожден из необходимости осмыслить эту данность, проявленную в инстинктах, спонтанных желаниях, внезапных состояниях. И нет ничего странного, что миф разворачивается как сюжет, в котором можно продемонстрировать не абстрактное видение проблемы (такому долго пришлось учиться), а само действие, показанное на пальцах или через подручные наглядные пособия. Одно хорошо бы осознать: весь пантеон богов обитает в каждом из нас, и мы их Олимп. В эту самую минуту.
Предвидение – это основа человеческого разума в его современном развитии. Умение рассчитать свои цели в уме, построить последовательную цепочку действий, проверить весь план на прочность, ограничить ошибки… Мы до сих пор вынуждены учить детей, потому что некоторые необходимые навыки не перешли в инстинкты, они не так давно появились. И вот мы говорим ребенку: «Чайник горячий, если ты до него дотронешься, что будет? Стой! Куда ты тянешься? Ты же обожжешься!» Или говорим: «Вот сегодня ты съешь целую шоколадку, а завтра захочешь сладкого, а у тебя уже ничего не осталось. Поэтому подумай о завтрашнем дне!» И дети долго не могут привыкнуть так думать. Потом они вырастают и затрудняются в простейшем планировании трат и рабочих часов, берут кредиты, опаздывают. Всё потому, что боги генетики не вложили в нас такого инструмента, который бы работал так же четко, как инстинкт самосохранения.
***
Зевс повелел Прометею создать человека. Походя, буркнул в форме нечленораздельного приказа, не подсказав материала и предназначения. Так что подлинным создателем и настоящим прародителем является отец наш Прометей. Он покопался на берегу и выбрал глину, которую еще предстояло закалить (поэтому Гадамер называет его древним божеством горшечников). Отсюда уже возникает необходимость огня. А по сути, это мотив изначального несовершенства человека, обреченного исправлять недостатки своей природы. Именно Афина вдохнула в глиняных человечков дыхание жизни.
В мифе возникает непутевый брат Эпиметей, «мыслящий после» (крепкий задним умом). Он близнец-трикстер, на которого можно свалить все ошибки. А самый пугающий образ – это Пандора (всеодаренная) со своей походной фляжкой, которую Зевс прислал к людям, чтобы отомстить им за проступок Посейдона. Первая женщина, мать-прародительница, посвящающая нас в тайну первородного греха, её символическая функция – любопытство. Она открыла сосуд, в котором таились все улетучившиеся блага. На дне осталась только надежда, светлый дар для непредусмотрительных эпиметеев.
Но сначала Зевс повелел распределить способности между людьми и животными. Эпиметей (муж Пандоры и основатель партии зеленых) рьяно взялся за дело и всё раскидал в рамках фауны. Человек остался совсем без защиты. Голый, добрый, голодный, он просто хлопал глазами, а потом начал довольно сильно подмерзать. И тогда Прометей похитил огонь с Олимпа (то есть, конечно, огонь не физический, а ментальный, Огонь Просвещения), Афина придумала, как спрятать угли в длинном стебельке тростника, присыпав отверстие золой, и они вынесли ценный дар прямо под носом охранников: «это не факел, мы идем выбрасывать пепел». В тростниковой палочке можно уже предвидеть… нет, не сахар, это другой вид тростника. Кадуцей – жезл Гермеса.
Заметьте, Афина за разглашение божественной тайны никак не пострадала, то есть она слишком тесно соотносится с Прометеем как его женская ипостась. У Прометея длинная судьба, он отмотал на Кавказском хребте 30 тысяч лет, а потом был освобожден Гераклом (в котором тоже стоит видеть его ипостась, героя более низшего порядка, но развивающего миф). Что потом стало с Прометеем? Он поселился в Аиде.
***
Минуточку! Не бывает, чтобы на этом всё заканчивалось. Просто имя «провидец» больше не пригодилось. Прометей начинает водить туристов в Аид (чаще – туда, а не обратно), возится с огнем в жерле Везувия, усовершенствует навыки металлургии и занимается кучей всяких полезных штук, за что получает значок «Изобретатель и рационализатор».
Эсхил говорит: «Все искусства у людей от Прометея». Если собрать всех действующих лиц, хотя бы при помощи Гесиода, то только после освобождения Посейдона возникают персонажи, которых он вполне бы мог играть в следующих сезонах. Похититель огня, обманщик Зевса и психопомп (проводник душ) Гермес – тоже бог Просвещения. Разница в том, что миф о Гермесе возник в Микенах, а о Прометее – в Аргосе. Здесь может возникнуть и Гефест, потому что для древних не было противоречием, что он тоже наделил людей технологиями. Гефест, живущий в жерле вулкана, выбрасывает лаву и тем самым строит новые берега.
Наказанный Гефестом Прометей прикован к горам Кавказа, а кровь из его печени, попадая в воду, застывает в виде утесов и глыб. Тело Прометея всё еще напоминает о творящейся и преобразующейся материи. Печень – вместилище жизненного огня. Каждый день орел клюет Прометея, и на некоторых фресках и кувшинах видно, что его клюв бьет в область груди или сердца. И Аполлон, который принес людям искусства, стоит в растерянности: а! у вас уже есть!
Миф не нуждается в достоверной и логичной точности. Миф каждый раз должен давать искру знания, а не стабильный газопровод к Вечному огню. Миф дает эвристические сообщения, которые невозможно разжевывать, и поэтому Прометей присутствует везде. Мы видим отголоски мифа о первородном грехе, о любопытстве Евы, о работе Адама «в поте лица». Более того, Прометей, совершивший подвиг во имя людей, так же приносит себя в жертву, как Христос. Оба были распяты, вступая в спор с могуществом бога и защищая человека как безусловную ценность.
Индусы считали, что Прометей – порождение их древнейших историй, а на санскрите «праманта» означает палочку для добывания огня. Страбон надоумил исследователей, что раз Прометей был царем скифов, то должен был обитать на территории древних гениохов в районе Сочи. Там сейчас и стоит довольно неказистая фигурка Прометея с разорванными цепями.
Одна из версий мифа вводит в повествование жертвенных быков и мотив священной коровы. В «Теогонии» говорится, что боги и люди решили разделить свои права и обязанности. Прометею поручено вершить суд. В качестве символического объекта выбрано жертвоприношение быка. Реплика в сторону: первобытному человеку сначала нравились потроха животных, потому что мясо не сразу помягчело, а в результате селекции, а до этого его часами варили в молоке, тогда как внутренности были вполне съедобны. И в процессе жертвоприношения именно их – как самое ценное – следовало посвящать богам.
Прометей сделал две кучи: в одну наложил костей, густо смазанных салом, а в другую положил мясо и потроха, прикрыв их шкурой и вывернутым желудком. Дальше выбор предлагается Зевсу. Здесь опять нелогичность: Прометей не доводит задание до конца, он создал условия для махинации и переадресует окончательный выбор самому Зевсу. Тому, конечно, приглянулись блестящие кости. В итоге люди получили пищу получше. В сущности, в этом мифе решается вопрос об отказе от вегетарианства Золотого века.
А Прометей понес наказание. Между прочим, его бессмертная печень отрастает в условиях ночного холода, таким образом, вновь зажигая в нем жизненный огонь. Солярная часть мифа здесь тоже очевидна. Печень Прометея ничем не отличается от колеса Феба. Это солнце, которое восходит на востоке – в крайних пределах мира (на древнегреческой карте), где и прикован Прометей.
***
Миф говорит нам о том, как люди были избавлены от изначального животного невежества. И получили возможности для развития и процветания. Постепенно огонь становится символом очищения, освобождения от хаоса и заблуждений. Геракл, создавший мистерии совершенствования человека, идет путем Прометея и освобождает своего учителя. Прометей – деятельный творец, полный плодотворных противоречий и страсти созидания, в итоге находит для себя мастерскую, в которой предается неутомимой изобретательской работе. Прометей преобразует материю, плавит металл и точно так же отделяет материальную природу человека от духовной.
Сначала Зевс является нам как жестокий тиран, озлобленный на людей. Его поведение породило революционный дух, и Прометей стал символом борьбы за справедливость. Но он всё время дает задания, которые изобличают в нем высшую творящую энергию. Пожалуй, редко где еще Зевс так охотно предстает в роли обманутого хозяина. Зевс провоцирует человека встать на путь совершенствования. Его демонстративный гнев, его приятие совершенных ошибок не приводят к уничтожению человечества и страшным бедствиям. Через Прометея всеведущий бог передает людям самый высший подарок – разум. После понесенного наказания Прометей прощен, и Геракл становится первым человеком, взошедшим на Олимп, человеком, ставшим богом. Потом Зевс возвестил, что рождается его возлюбленный сын, Ахиллес. Посейдон смирил свой гнев и решил предупредить Зевса, что Ахиллес способен его свергнуть. Но это уже другая история.
Испуг, трудности и страдания – такие же божественные подсказки, как озарение, воодушевление и чудеса. Научить извлекать опыт из сомнительных побуждений, ошибок, помрачений может Геракл, основатель самых популярных мистерий «Двенадцати подвигов». Но воображением, позволяющим озирать бескрайние земли, видеть невидимое и заглядывать в будущее, мы обязаны только Прометею.

* Прозаик, поэт, кандидат филологических наук, доцент Самарского государственного института культуры, ведущий литературного клуба «Лит-механика».

Опубликовано в «Свежей газеты. Культуре» от 1 апреля 2021 года, № 7 (204)

Легенда о подземной церкви

Елена ШИШКИНА
Фото автора

В лесах между Старой Бинарадкой и Новым Буяном и сейчас, когда все они изрезаны тропами и дорожками, можно заплутать. Выискивая глазами аппетитные рыжики и маслята, вздрогнешь, натолкнувшись на следы раскопок других собирателей – кабанов. А сто лет назад места были и вовсе глухими. О тех, кто и зачем рыл в лесах десятки землянок, люди разное говорят, но вот одна из них по-настоящему уникальна. Сто лет назад в селе Новый Буян началась почти библейская история о вере и предательстве, о мученичестве и подвиге.

В 1920–1930-х годах, когда тысячи церквей по всей стране были разорены, верующие искали возможность собираться, молиться вместе, отправлять обряды. Чаще всего тайные встречи случались на дому у кого-то из верующих, и, несмотря на предосторожности, большинство таких церквей не могли просуществовать больше чем год-полтора.
Подземная церковь в лесу между Старой Бинарадкой и Новым Буяном была не просто уникальным случаем в духе первых христиан: верующие ушли в лес и совместными усилиями соорудили тайное пристанище, вмещавшее, судя по всему, до семидесяти молящихся. Подземная церковь в Самарской области просуществовала десять лет, с 1932 по 1942 год, – невероятный по тем временам срок.


[Spoiler (click to open)]
Грязнов дол и исток ручья Крутенького и сегодня труднодоступны. Для того, чтобы попасть на службу, верующие проходили по десять километров пешком в одну сторону.
Старики рассказывали, что землянка была довольно высокой и состояла из четырех комнат. Здесь располагались алтарь, комната для молящихся, притвор и кладовая. Строили ее, скорее всего, по типу шахты, вовнутрь вел лаз, стены комнат выложили бревнами, а толстые полые от старости липовые стволы служили воздуховодами. Кто-то из верующих жил здесь постоянно, ведь добраться к церкви по снегу становилось практически невозможно.
Участвовали в строительстве монахини Иверской и Раковской обителей. Раковским назывался большой монастырь по соседству с Большой Каменкой. Когда монастыри закрывали, монахини искали убежища в отдаленных селах, таких как Старая Бинарадка и Новый Буян. Очевидно, кто-то из них затеял строительство в лесу.
Современные жители села, которые изучают остатки той землянки, говорят, что помещение было хорошо спланировано, но, скорее всего, не задумывалось изначально такого масштаба, а росло по мере необходимости. Монахини молились здесь сами и приводили своих родных. Служил в церкви священник из Самары Иван Павлович Кузнецов.
Нет точных данных, кем и когда он был рукоположен. По одной из версий – священномучеником Александром Тропициным, архиепископом Самарским, не так давно причисленным к лику святых. Прежде чем Александр принял смерть за веру и был расстрелян, он долгое время ездил по селам и если видел верующих людей, тайно рукополагал в священники, чтобы они служили на дому и отправляли обряды.

Отец Иван проводил службы в лесу десять лет, пока и без того драматическая история не пришла к трагической развязке. Некая Евдокия, чего-то не поделив с односельчанами, донесла на всех, кто посещал храм. Церковь была разорена, а восемь человек, включая священника и монахинь, были осуждены на десять лет.
Вот некоторые имена: Матрена Ивановна Тыганова, монахиня, Иван Прокопьевич Савинов, Василий Фролович Шарипов, Матрена Прокопьевна Савинова, монахиня, Лукерия Андреевна Елашева, монахиня.
Уже в наше время семеро из восьмерых осужденных были реабилитированы, но долгие десятилетия для жителей Нового Буяна история оставалась почти легендой. Молодые слушали рассказы стариков, лесники находили в лесу странные ямы, но никто не знал точно, была ли церковь на самом деле.
Людмила Константиновна Еремеева, учительница русского языка из Нового Буяна, многие годы собирала историю церкви. Ей в руки попала книга «Не выходя из боя», изданная в Куйбышеве в 1972 году. Среди рассказов о подвигах чекистов был один –  «Святая обитель» в подземелье», – написанный отставным майором Андреевым. В нем рассказывалось о сектантах, которые, чтобы навредить Советской власти, устроили подземную церковь.
Людмила Константиновна решила восстановить истинную историю этих людей и доказать, что они не были сектантами, но исповедовали православие. У нее была мечта написать книгу, которая сохранила бы их подвиг для односельчан. К сожалению, она не дожила до этого дня, но сохранилась ее рукопись, которую односельчане сегодня пытаются дополнить, работая в архивах.
Так, недавно стало известно, что священник Иван Кузнецов после десяти лет заключения вышел на свободу и объявился в Бугульме.
Поразительно, что судьбы его и его прихожан могли сложиться совсем иначе: в 1943 году Сергий был избран Патриархом всея Руси, первым после революции, и многие верующие стали выходить из подполья, но героев нашей истории арестовали за год до этого…
В подземной церкви хранились святыни старого Буянского храма. Некоторые из них удалось спасти и в 1942 году. Несколько лет назад ныне покойному отцу Иоанну Гончарову передали плащаницу в очень плохом состоянии. Местная жительница собирала ее почти по ниточкам, и сегодня она снова вернулась в храм.
Примерно тогда же жительница села Мария Васильевна Гусева передала новобуянскому священнику доставшуюся ей от родственников из Нового Буяна икону «Воскресение Христово». Икону 110 на 180 сантиметров, тонкой работы, очевидно, не самарской школы, которая много претерпела за 200 лет. У нее отпилен низ, она горела, краски прикипели, и на первый взгляд казалось, что спасти ее будет невозможно. Стоимость реставрации была огромной. Но нашлись добрые и умелые люди. Мастер Евгений из храма Умиления, а потом Александр Боровков взялись за реставрацию и делают ее почти бесплатно.
Сегодня новый священник отец Святослав, глубоко проникшийся историей подземной церкви, мечтает вернуть в Новый Буян еще одну святыню – икону «Иисус Христос в терновом венце», которая сейчас находится у епископа Евтихия (Курочкина). Бывший викарный епископ Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла теперь живет в Ишиме на покое, и у него в Богоявленском храме хранится этот дорогой для сельчан образ.
Осенью 2018 года сельчане поставили памятный крест на месте старой церкви. Но хотелось, чтобы у верующих было место, чтобы поставить свечку и помолиться. Строительство непросто в любом месте, а тут отдаленность и тяжелая дорога дополнительно осложняли благое дело. Помогло командование Второй армии, которое выделило людей и технику, помогали своими силами и деньгами сельчане, энтузиасты-историки.
Стараниями священника и неравнодушных людей в 2020 году здесь достроили и освятили часовню, в которой обрели свое место и святыни из подземной церкви.
Когда отец Святослав отправился за наставлением к архиерею, тот предложил дать часовне историческое название. Но никаких данных о том, какое имя носила лесная церковь, не сохранилось. Тогда архиерей предложил освятить часовню в честь святителя Харитона, который когда-то тоже служил в пещере и претерпел мучения за веру.
11 октября 2020 года, в день святого Харитона, часовню освятили, а вскоре епископ Отрадненский и Похвистневский Никифор благословил служить здесь литургию, а значит, в лесу появился пусть маленький, но храм.

***
Молились не только за себя, но за своих близких и всю страну. Сельчане рады: «Мы помним и стараемся восстанавливать. Рядом исток реки Буян. Сделать купель, освятить родник, облагородить территорию, создать музей, макет подземной церкви».
Все историю о подземной церкви они слышали и помогают как могут.

Опубликовано в «Свежей газеты. Культуре» от 18 марта 2021 года, № 6 (203)

Пограничное время кайрос *

Юрий РАЗИНОВ **

Когда пророки замолкают,
наступает время апостолов.

Наша жизнь – это не только пустая трата времени, но и работа с ним. Мне возразят: это не мы работаем с временем, а время работает с и над нами! И это правда. Но правда в том, что если мы не участвуем в этой работе, то время становится инквизитором. Время – это единственное, что у нас есть. Это дар, но и палач.
В эпоху Просвещения научная концепция времени породила иллюзию однородного, монотонного и необратимого хода времени. Эта иллюзия продиктована не только идеей непрерывного научно-технического прогресса, но и циклической природой капитализма.
Циклический рынок капитализма как Ванька-встанька: упал – отжался. Он работает как насос: с каждым его движением происходит перераспределение вновь созданной стоимости. Иллюзия бесконечно вращающегося веретена времени затягивает и вплетает участников в рыночную нить, где их материальные и экзистенциальные ресурсы – всего лишь ворсинки, захваченные веретеном времени.

Хронос

[Spoiler (click to open)]
Но что, если нить закончится?
Мысль о конце капитализма сегодня предана забвению. Она вычеркнута из учебников, на нее наложено табу глобальных СМИ. Обсуждается лишь тема внутрисистемных кризисов, но не кризис самой системы. И в самом деле, уж сколько раз твердили миру о грядущем конце капитализма, а он всё жив. Более того, циклические кризисы обновляют систему, позволяя ей раздышаться, перезагрузиться, подзарядиться. Прогнозировать конец капитализма – всё равно что ожидать «второго пришествия»… Как поется в одной песне, «эта музыка будет вечной, если я заменю батарейки» (И. Кормильцев).
Но это лишь кажимость. Начавшийся кризис финансового глобализма говорит о том, что батарейки сели. Но есть ли сменные? Отложим эти вопросы до лучших времен. Время спросить – какое время является лучшим?
***
Если работа времени отсылает нас к хроносу, то работа с временем – к кайросу. Речь идет о времени «благоприятного момента» для того или иного поворотного действия/события/решения/начинания – будь то объявление войны, вооруженное восстание, свадебное предложение или биржевая сделка. Такое время греки именовали καιρός, что наиболее точно переводится термином «своевременность».
В самом деле, что мы имеем в виду, когда оцениваем действия как своевременные или несвоевременные, а также говорим: «Всему свое время»? И что такое «своевременность», если иметь в виду не событие, данное во времени, а само время-событие?
Для ответа на этот вопрос недостаточно привычной нам метрической концепции однородного времени, представленного в виде шкалы. Время разнородно, и это – базовая предпосылка для характеристики качественного, а не количественного аспекта времени. Кроме того, такая разнородность запечатлена в самом языке – языке времени.
Например, в греческом языке идея времени представлена в трех основных словах: «хронос», «кайрос», «эон».
a) Хронос – наиболее привычная и понятная нам, европейцам, форма времени, чего не скажешь об эоне и кайросе. Для перевода слова «эон» недостаточно слов «век» и «вечность», которые могут противоречить друг другу: век конечен («слишком короток век»), а вечность бесконечна. Так же и для перевода слова «кайрос» недостаточно терминов «момент», «случай», «час», ибо речь идет об удачном моменте, счастливом случае, пробившем часе («и пробил час»).
В общем смысле хронос означает длительность процесса и является его мерностью. Наглядным выражением хронического времени являются течение реки и соответствующая метафора – «река времени».
Суть хроноса – неумолимый ход. В антропологическом смысле – это время старения, сопровождаемое метафорой «седое время».
b) Кайрос, напротив, – «молодое время», время созревания нового. Но это не параллельное хроносу измерение времени. Кайрос – время, вложенное в хронос. Оно интенсивно и представляет собой сжатую пружину в момент ее разжатия. Это событие времени, которым надо успеть воспользоваться. Вместе с тем, это не просто банальное «время успеха», но успевающее время – время, которое следует оседлать.

Кайрос

Кайрос – это свое время в том смысле, в каком мы говорим «всему свое время». Поэтому наиболее точным переводом на русский язык является вовсе не «миг», а «своевременность». Кайрос – это сжатое и напряженное время внутри хроноса, которого всегда слишком мало, чтобы успеть им воспользоваться. Его слишком мало в размерности хроноса и всегда достаточно в себе самом.
Об этом говорит Гиппократ в первом же предложении своих «Наставлений». Для лучшего его понимания мы сопроводили перевод греческим оригиналом: «Во времени (χρόνος) содержится удобный случай (καιρός), а в удобном случае (καιρός) – малое время (χρόνος): исцеление достигается временем (χρόνος), но иногда также и удобным случаем (καιρός)».
Таким образом, кайрос – это интенсивный хронос, «отрезок» его интенсивности и повышенной «плотности».
Согласно Гиппократу, болезнь и выздоровление могут носить как хронический, так и кайротический характер (стремительное выздоровление).
Кайрос разрывает монотонное течение хроноса и врывается в его мерность как нечто перпендикулярное. И поэтому кайрос есть особое – привилегированное – время, что и выражается в его характеристиках как «подходящего», «благоприятного», «чрезвычайного», «исключительного», «решающего», «поворотного», «счастливого» момента.
c) Цикл (в его словарном значении «круг») не является термином времени, однако он служит его моделью, каковой является циклическое время. Циклическое сознание времени выражается в библейской формуле «всё возвращается на круги своя». Двигаясь «вперед» в хронологическом времени, сущее движется назад в циклическом времени. Поэтому блудный сын, выйдя из дома, уже с порога начинает путь домой, и каждый его шаг «вперед» оказывается шагом «назад».
Совмещение двух образов времени – хронического и циклического – дает нам графическое изображение цикла. Спроецированное на хроническую ось, циклическое время представляется как волна. В циклах время не движется монотонно от одного события к другому, как в хронологическом времени, а разворачивается как последовательность волн разного периода.
Всякая же волна имеет фазы роста и фазы падения. Разворотными моментами циклов, как мы думаем, и являются кайросы.
d) Эон – ахроническая вечность, предшествующая «началу времен» и означающая «конец времён», где время – хронос. Эон ограничивает историю мира. В этой связи в иудейской традиции различались старый – до сотворения хроноса – и новый эон, предполагаемый в апокалиптическом «конце света». Таким образом, эон – это граница времени, а всякая граница принадлежит тому, что она ограничивает.
Правда, Делёз, опирающийся на идею стоиков, трактует эон не как маргинальную зону вечности, расположенную по краям времени (хроноса), а как принцип разграничения настоящего. Это не библейская вечность, которая располагается на концах исторического времени, а актуальное условие сингулярного события.
Эон – скорее функция, нежели субстанция времени. Функция эона – бесконечное деление. В отличие от кайроса, делёзианский эон – не «время-отрезок», а линия «без «толщины» и протяжения». У Агамбена также есть место, где он трактует эон в качестве принципа разделения. Комментируя апостола Павла, он пишет: «Мессианическое у Павла – это не третий эон между двумя временами, скорее, оно – цезура, которая делит само разделение между временами и вводит в него остаток, зону невписывающейся неразличимости, где прошлое смещается в настоящее, а настоящее протягивается в прошлое».

Эон

Однако это деление – не формальный принцип, а то, что переопределяет содержание времени, которое становится мессианическим временем – временем, оставшимся для завершения времени.
У Делёза же время лишено метафизического измерения, как и содержательной исторической нагрузки. Это не время работы с временем, а время как игра. Это время, сорванное с исторической оси. Ризоматическое время Делёза непредставимо в качестве волны, предполагающей глубину взлетов и падений. Это, скорее, рябь на поверхности.
Такая метафора в большей мере соответствует идеалу философского постмодерна, звучащему в словах Делёза: «Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям».
Время в понимании Делёза – это эффект различия и игра смыслами на поверхности «эфемерной пленки» (Ж.-Ф. Лиотар). В конечном счете эоническое расщепление времени служит здесь одному: оно не пересобирает историческое время в одном определенном смысле, а обосновывает возможность из любой сингулярной точки строить альтернативную историю или проект будущего. Чем это грозит в области исторического знания, мы можем судить по тому, как в рамках этого проекта сегодня (в угоду частному) переписывается история.
Делёз как будто не знает слова «кайрос» и, следуя за стоиками, использует термин «эон». Причем делает это так, что при первом приближении кажется, что речь идет о кайросе. Такое впечатление складывается тогда, когда он характеризует эон как «живое настоящее», как «время событий-эффектов», как «уникальный бросок». Между тем, эон у Делёза – это формальный, а не содержательный принцип времени: это «чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего, развернувшая свой цикл в прямую линию и простершаяся вдоль неё».
Но кайрос – не пустая форма времени, а его, в терминологии Гегеля, «содержательная форма». Время кайроса не свободно от телесного содержания, а его событие – не событие-эффект. Это – не нонсенс и не событие-вдруг. Кайрос не схватывается словом «вдруг», как делёзианское событие-эффект (эон), ибо у него есть своя «предыстория», своя хроническая предпосылка. Такая предыстория звучит в словах В. Цоя: «Я ждал это время, / и вот, это время пришло». «Вот» – это «не вдруг». «Вот» зарождается в мерном течении хроноса и подготавливается ожиданием, как долгожданная встреча. Поэтому настоящее кайроса – это «отрезок» на шкале хроноса, а не линия «без толщины и протяжения». Кайрос – время-событие на гребне волны. Делёз же говорит: «Эон – прямая линия, прочерченная случайной точкой».
Таким образом, речь идет об импликации хроноса и кайроса. Кайрос – это фрагментированное время хроноса. Фрагментированное чем? Вторжением вечности – эона. Кайрос не просто разделяет хронос как формальный принцип разделения, он подстегивает или притормаживает хроническое время, закручивая его в волну, в цикл. Кайрос вторгается в мерность хроноса, создавая интенсивные интервалы перелома, лежащие в основе циклов, которые (вечно) происходят внутри эона.
***
Итак, кайрос и хронос не изолированы друг от друга и образуют пересечения, причем многократные. Примером такого пересечения может служить фраза, приписываемая Мольеру: «Мы умираем однажды, но всю жизнь», где «всю жизнь» означает хронос, а «однажды» – перпендикулярное ему время-кайрос. В сумме следует говорить о совмещении четырех форм, или проекций, времени: хронического, циклического, кайротического и эонического – об их «скрутке», символом чего является веретено.
Следуя символу веретена, можно сказать, что хронос – это нить (времени), цикл – его круговращение, кайрос – скрутка нити, а эон – инстанция скрутки (мастерица, бог). Но не менее продуктивной представляется и другая аналогия – Святой Троицы, где хронос – старшее время, или «время-отец», кайрос – «молодое» время, или «время-сын». При таком раскладе на долю эона выпадает роль связующего «святого духа». «Где есть приятие вечного, проявляющегося в особый момент истории – кайрос, – там есть открытость безусловному», – считает П. Тиллих.
Роль кайроса в данной трехипостасной модели времени заключается в том, что это – подгоняющее время («промедление смерти подобно!») и одновременно сдерживающее время («остановись, мгновенье, ты прекрасно!»). Поймать кайрос и удержаться в его динамическом моменте – это все равно что оседлать время и двигаться на гребне волны. А это и значит быть своевременным.
Такая работа, а не игра с временем, в равной мере характеризует темпоральность охотника, выжидающего в засаде, снайпера, выцеливающего жертву, трейдера, ждущего удачного момента для сделки. Греки потому изображали бога Кайроса с бритым затылком, с крыльями и в крылатых сандалиях, что имели в виду скоротечность значимого момента. Преждевременное слово не будет понято, торопливый бросок не попадет в цель, преждевременная сделка принесет убыток, скороспелый бунт потерпит поражение.
Времени кайроса всегда мало в порядке хроноса, поэтому поймать его за вихор – значит в определенном смысле замедлить хронос. Такое замедление есть сосредоточенность.
Когда-нибудь замедлить бег
И уже не спеша
Увидеть, как берет разбег Душа…
К. Кинчев
***
Сосредоточенность – общая предпосылка своевременности. Но здесь нас подстерегает новая проблема – проблема временной афазии.
Повторим: время – совокупность волн разного периода. И эта периодичность (цикличность) подвержена расхождениям и временным афазиям. Примером может служить «несвоевременная встреча» Евгения Онегина и Татьяны Лариной. Герои встречаются друг с другом, находясь в разных жизненных циклах. Когда Татьяна переживает встречу с Онегиным как событие-кайрос, в нем нет Онегина. Но когда в свое время попадает Онегин, там уже нет Татьяны: «Я другому отдана; я буду век ему верна».
Взаимная любовь – редкое и удивительное событие, наложение кайросов, которое случается в различных циклах. Но в некотором смысле любовь – это один кайрос. В этой связи Тиллих различает «великий» и «малые» кайросы: «Революционно-абсолютная философия истории права подчеркивает волю к абсолютному свершению, переживаемому в каждом кайросе. В каждом кайросе «приблизилось Царство Божие», ибо таково всемирно-историческое, неповторимое, уникальное решение за и против безусловного. Каждый кайрос есть, таким образом, имплицитно универсальный кайрос и актуализация уникального кайроса, явления Христа».
***
Когда пророки замолкают, наступает время апостолов. Мессианическое время, о котором проповедует апостол Павел, называя его καιρός, – это время ожидания второго пришествия Христа, время окончания времени, понимаемое как пересмотр, приготовление, подытоживания. Агамбен характеризует его как пунктирное время, когда хроническое время продолжается, но в каком-то смысле оно уже завершено и поэтому переживается как конечное время, или конец времен.
Однако тема кайроса не исчерпывается его чисто христианским истолкованием. Содержание есть возможность формы. Содержание кайроса различно в разные исторические эпохи. Для ранней греческой культуры кайрос – это время успеха, при том, что за этим набившим оскомину словом следует удерживать его исконный смысл – преуспевания, связанного не с результатом, а с глаголом «успеть». С началом христианства кайрос – это уже не время банального успеха, а время приготовления ко второму пришествию – мессианическое время. В политическом дискурсе модерна кайрос – это кризисное время, время революций. Слова Ленина «промедление смерти подобно» – суть выражение «малого» кайроса, достаточного для вооруженного восстания, но не достаточного для социалистической революции. Однако в каждом кайросе, как говорит Тиллих, приближается «Царство Божие».
В рамках светского понимания истории этим «великим» кайросом является историческая борьба за социализм. Тот же Тиллих пишет: «Мы убеждены, что сегодня кайрос, эпохальный момент истории, очевиден. Движением, наиболее решительно осознающим кайрос, нам представляется сегодня социализм».
Однако это должен быть социализм, освобожденный от своей зависимости от капитализма и его родовой черты – отказа от безусловного. Это религиозный социализм, построенный не на принципах буржуазной автономии, а на принципах теономии. «Он будет еще более радикальным, более революционным, чем политический социализм, поскольку стремится показать кризис с точки зрения безусловного. Он стремится сделать социализм сознанием современного кайроса».
Кризисное время обостряет проблематику малых кайросов, которые образуют особое пограничное время – время-события края, в котором должны проявиться все крайности существующего порядка вещей. Этим временем надлежит воспользоваться. Но воспользоваться им дано не всем, а лишь тем, кто подготовлен к этому ожиданием, пересмотром и предварительным подытоживанием времени. Кайрос – это время избранных. Оно – время для всех и ни для кого. Большинство же ожидает участь пережить наступающее кризисное время в хронических проблемах и невзгодах. Поэтому, как и прежде, актуальны слова: «Никто не сказал тебе, когда бежать, и ты прозевал выстрел стартового пистолета» (Pink Floyd).

* Вторая часть эссе «Оконечные времена», опубликованного в «Свежей газете. Культуре», № 44–45 за 2020 год.
** Доктор философских наук, профессор Самарского университета.

Опубликовано в «Свежей газеты. Культуре» от 21 января 2021 года, № 1–2 (198–199)

Толстой и Церковь: на пути к примирению?

К 120-летию «отлучения» Толстого

Геннадий КАРПЕНКО *

Прости им грех их. А если нет, То изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал.
Из ходатайственной молитвы Моисея

У евреев в юбилей прощали долги, а у нас в юбилей налагают подать... Дар прощать выше дара исправлять наказанием.
Святитель Филарет (Дроздов)

Отношения Льва Николаевича Толстого с Церковью являют удивительный пример практического претворения в жизнь религиозно-философского учения писателя о «непротивлении злу насилием». Личностный опыт бесценен: писателю пришлось практически в одиночку и в смирении противостоять мощной религиозной организации в лице Русской Православной Церкви.
Поводом для осуждений Толстого со стороны Церкви послужили его взгляды и публичные высказывания: писатель не признавал личностного воплощения Христа как богочеловека, отвергал таинства и не исполнял религиозных обрядов. Но, как пишет Толстой, «Единого Бога – начало всего – не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении».
Последней каплей, «переполнившей чашу терпения Православной Церкви», как замечает богословский писатель И. Андреев, стала публикация в 1899 году романа Толстого «Воскресение», содержавшего «кощунственные главы» об обрядовой стороне Евхаристии. Но в «Воскресении» Толстой критиковал Церковь в большей степени за то, что она освящает насилие по отношению к арестантам со стороны государства: «Это было величайшим кощунством и насмешкой над тем самым Христом, именем которого все это делалось».

[Spoiler (click to open)]
Реакция Церкви на честную и открытую духовную позицию Толстого была выражена в «Определении Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 г. с посланием верным чадам Православной Греко-российской Церкви о графе Льве Толстом»: «Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею».
Наверное, более абсурдной и ужасной ситуации, чем та, в которой оказался Толстой (а вместе с ним и мы), выразив свое понимание Церкви, Православия, Христа и испытав и испытывая до сих пор непримиримое отношение Церкви, невозможно себе представить.
Официального отлучения Толстого от Церкви не было, так как не провозглашалось с амвона ритуально необходимого в таких случаях «торжественного проклятия». Хотя Толстому от такого неотлучения было не легче, потому что он, хотя и получал слова поддержки, испытал озлобление послушного большинства жителей России. Церковное определение породило народную ненависть и шквал угроз. «Теперь ты предан анафеме и пойдешь по смерти в вечное мучение и издохнешь как собака»; «Если правительство не уберет тебя, – мы сами заставим тебя замолчать»; «Вот дьявол в образе человека», – такие слова постоянно звучали в адрес писателя.
Конечно, можно объяснить озлобление народа: оно подогревалось авторитетом Церкви. Но труднее понять гневные слова одного из влиятельнейших священников того времени Иоанна Кронштадтского. В своих предсмертных дневниках Иоанн Кронштадтский, не стесняясь в выражениях, призывает Бога убить Толстого, желает его с петлей на шее опустить в пучину морскую: «Господи, убери с Земли этот труп зловонный, не дай ему дожить до праздника Рождества Пресвятой Богородицы». Так Иоанн Кронштадтский поздравляет больного, передвигающегося в коляске Толстого с его 80-летием.
Толстой, испытав на себе гнев и злобу окружающих, зная об отношении к нему Иоанна Кронштадтского, ни разу дурного слова о нем не сказал: однажды только назвал его иронично «добрый старичок». Исторический итог отношений Толстого и Иоанна Кронштадского известен: озлобившийся на писателя священник причислен к лику святых, а над незлобивым Толстым до сих пор находится нимб торжествующего церковного проклятия.
Нужно сказать, что Толстой в своих взглядах (по выраженному в них настроению) не был одинок. Зарождение подобных настроений философ-пантеист И. Лапшин назвал «вселенским пантеистическим чувством», которое «оказывается в существенных чертах тождественным у людей, принадлежавших самым разнообразным религиозным и метафизическим направлениям». «Вселенское чувство» трансформировало новозаветную привязанность человека к Богу и усиливало творческие способности Духа, животворящую силу природы и космоса.
Однако только Толстой испытал вмешательство Синода в свою религиозную жизнь и заслужил «Определения...», другие же, выражавшие схожие или более радикальные религиозные взгляды, такого осуждающего внимания не удостоились и, если следовать догматической логике, «упокоились в Боге», по крайней мере, не лишились молитвенного упования.
Действие Церкви оказалось избирательным. Почему, например, такого же «Определения...» не заслужил Л. Андреев за своего «Иуду Искариота» или А. Куприн за рассказ «Анафема», в котором отец Олимпий славит «болярина Льва» как «воистину Христа соратника и слугу»?
Почему «Определение...» обошло И. Бунина, утверждавшего в творчестве пантеистического бога? Писатель присваивал «своему богу» имена: Дух, Душа, Разум, Дыхание, Атман, Всеединое, Бездна-Праматерь. Сущность от этого не изменится: «А называйте, как хотите – Роману, Вишну, Фта… Дух жизни, одним словом».
Почему А. Блок остался без осуждающего внимания Церкви за художественную типизацию «попа»: «Помнишь, как бывало Брюхом шел вперед, И крестом сияло Брюхо на народ?»
Обвинения и приговоры, звучащие в адрес Толстого, односторонни и несут полуправду. Замалчиваются сопутствующие обстоятельства и не обращается внимания на то, что спор Толстого с исторической Церковью связан с желанием писателя указать на излишнее выпячивание обрядовой стороны веры, а не ее духовной чистоты. Толстой же как «человек больной грешной совести» (В. Ильин) стремился к чистоте христианской жизни.
Все попытки родственников Толстого, современных православных литературоведов вернуться к вопросу о «примирении» Толстого с Церковью – безрезультатны. Известно, что в конце февраля 2001 г. праправнук Владимир Ильич Толстой, тогда управляющий музеем-усадьбой писателя в Ясной Поляне, а ныне советник Президента России по культуре, направил письмо Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II с просьбой пересмотреть синодальное определение. Известны и слова почившего в Бозе Патриарха: «Не можем мы сейчас пересматривать, потому что все-таки пересматривать можно, если человек изменяет свою позицию».
В марте 2009-го В. И. Толстой, оценивая общественное значение синодального акта, с горечью сказал: «Я изучал документы, читал газеты того времени, знакомился с материалами общественных дискуссий вокруг отлучения. И у меня возникло ощущение, что этот акт дал сигнал к тотальному расколу российского общества. Раскололись и царствующая семья, и высшая аристократия, и поместное дворянство, и интеллигенция, и разночинские слои, и простой люд. Трещина прошла по телу всего русского, российского народа».
Мне самому приходилось дважды поднимать данный вопрос – на Самарской епархиальной конференции «Русский язык как духовный и культурный собиратель нации» и на III Международном симпозиуме «Русская словесность в мировом культурном контексте». На симпозиуме во время круглого стола «Л. Н. Толстой: к столетию ухода» после моего предложения обратиться к Патриарху Кириллу с просьбой вновь переосмыслить проблему «отлучения» и «примирения» Толстого у меня состоялся характерный письменный диалог с игуменом Вениамином (Новиком). От о. Вениамина я получил записку: «Толстой много раз публично отрицал Троичность Бога – основной христианский догмат. Не покаялся. Поэтому он отлучил себя навсегда. Обращаться в Св. Синод бессмысленно. Нужно уважать свободу совести (Толстого в данном случае)». Свой ответ я выразил в словах: «Навсегда» в мире Христа не бывает. Вопрос о «примирении» – это вопрос не логики, а любви». В очередной записке о. Вениамин богословски убеждал меня в обоснованности «отлучения» Толстого.
Здесь уместно вспомнить духовные мысли святителя Филарета (Дроздова), Митрополита Московского и Коломенского. Святитель пишет об одной крестьянке, «совращенной в раскол» и не желающей «оставить раскола»: «Как изъяснить сие? Упорством ее? Пусть так. Но не надобно ли к изъяснению сего присовокупить еще причину: что в нас, служителях истинной веры, мало духовной силы, а может быть, и духовного разума. Смиримся с нашей школьной ученостью, которая не имеет столько силы, сколько наше невежество, может быть, умилосердится Бог, смиренным дающий благодать».
«Не судить неслышащего» – эту нагорную мысль утверждал и А. Хомяков, писавший: «Церковь над неслышащими ее призывы не произносит приговора».
Сейчас есть все методологические и источниковедческие возможности (а богословские были всегда), чтобы рассмотреть вопрос о «примирении» Церкви с Толстым не в рамках поучительно-христианской схоластики, а широко – в жизненном поле, в котором пребывал Толстой (с учетом мировоззренческого кризиса, семейной трагедии, последнего пути писателя и многого того, что открывала эпоха взгляду Толстого), и в свете отношения Христа к Петру, к Фоме и другим «отрекающимся» и «неверующим».
Толстой столкнулся с исторической Церковью. Он увидел, что она, подыгрывая государству, потерпела моральное поражение. Как тонко заметил В. Ильин, Толстой усмотрел в эмпирической и исторической Церкви «ересь в поступках» и пустоту в словах: церковное слово стало риторическим, превратилось в «бесплодную смоковницу», перестало приносить плоды любви. Толстой, как некогда богомилы XXII веков, заключает, что по своей социальной природе государственные и религиозные учреждения образуют собой господство злых сил: в каждом – от маленького чиновника до главы государства – реально или потенциально таится зло; хищническое насилие властей, как правило, бездарных и тупых, отличающихся от обыкновенных злодеев лишь своей привилегированностью, объемом и широтой технических возможностей, ничем не лучше, а хуже других частных форм злодейства. В «Воскресении» Толстой о чиновниках, о государственных служащих пишет, что они «страшнее разбойников».
Но борьба со злом путем насилия, утверждает Толстой, является таким же злом (ведет к разрушению антропологической природы человека). Исходя из этого и беря за основу Евангелие, писатель считает, что любовь должна заменить право, законы должны быть заменены заповедями. Только такая смена духовной парадигмы позволяет человеку быть подобным, восстановить в себе образ Божий.
Парадокс христианской любви. Любви Софьи Андреевны хватило, чтобы простить и бегство мужа, и его жестокое упрямство, как хватило любви Александре Львовне, находившейся в ссоре с матерью из-за отца, простить ее: «Мне досталось великое счастье ухаживать за отцом в течение его последней болезни и закрыть ему глаза. И мне довелось еще полностью помириться с матерью, за которой я ухаживала до конца ее жизни». А любви Церкви почему-то не хватает сделать жест примирения. Ведь из трех дарований – веры, надежды, любви, о которых пишет апостол Павел, – «любовь из них больше».
Думается, уход и смерть Толстого стали испытанием не только для семьи, но и для Русской Православной Церкви. Но если любви близких хватило, чтобы простить, принять и упокоить, то неужели Церкви не хватит любви, чтобы снять хотя бы одно заключение из «Определения Св. Синода», а именно: «Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею»?
Данное заключение обнажает в деле вразумления Толстого проявленное на тот момент нетерпение и «педагогическую» слабость Церкви. «Терпение Церкви истощилось», – пишет И. Андреев (нет необходимости говорить в связи с этим о сущности Церкви, о том, что «любовь долготерпит, милосердствует»). Педагогическая ошибка исторической Церкви понятна всякому опытному учителю: если бы учитель действовал таким же образом, то его класс был бы пустым, без учеников.
Все остальное, содержащееся в «Определении...», очевидно и необходимо: в нем разъясняется особенность взглядов Толстого и – главное – содержится молитвенное слово пастырей, которое и должно возобладать в сознании тех, кто причастен к «отлучению» Толстого от Церкви: «Молимся, милосердный Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви».
Будем надеяться, что вопрос о примирении Церкви с Толстым, хотя и остается нерешенным, окончательно не закрыт. Личностный духовный опыт писателя, не противившегося злу насилием, оставляет надежду на примирение. До света радости один шаг – один поступок любви. Необходимо исключить из «Определения Святейшего Синода…» одну фразу: «Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею».
Младшая дочь Толстого Александра Львовна записала в дневнике: «Как-то он сказал: «Бог все устроит», – очевидно, отвечая на какие-то свои мысли. 20 ноября в 4 часа утра Льва Николаевича не стало».

* Литературовед, доктор филологических наук, профессор Самарского университета.

Опубликовано в «Свежей газеты. Культуре» от 19 ноября 2020 года, № 22 (195)